História de la Filosofía capítulo V. Descartes, Espinoza y Leibnitz

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Autor: 
Alan Woods

En nuestra época la filosofía entra en una fase irreversible de declive. La filosofía burguesa ha secado la vid. No tiene nada nuevo ni significativo que decir, por eso, y con razón, sufre el desprecio universal o para ser más exactos, la indiferencia. Una vez más los efectos nocivos de la extrema división del trabajo se han dejado sentir con creces. En lugar de torres marfil, ahora, los académicos pasan su vida escribiendo oscuras tesis que son leídas, y a veces respondidas, por otros académicos. Pocas personas comprenden lo que ellos escriben y a menos personas aún les importa.

Capítulo V. Descartes, Espinoza y Leibnitz

“El defecto principal de todo materialismo anterior -incluido el de Feuerbach- es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo”. (Marx y Engels. Obras Escogidas.Moscú. Editorial Progreso. 1981. Vol. I. p. 7).

Estas palabras de Marx proceden de las Tesis sobre Feuerbach y con frecuencia han provocado cierta perplejidad. Su significado no está inmediatamente claro, a menos, que situemos las palabras en su contexto: la historia de la filosofía. En ellas se encuentra una idea que es el punto de partida del desarrollo del materialismo dialéctico y del marxismo en general.

Una vez empieza a desarrollarse el pensamiento, este tomó vida por sí mismo y avanza más rápidamente con el desarrollo de la división del trabajo y el crecimiento de la civilización, que coincide con la división de la sociedad en clases. El pensamiento mismo se convierte en objeto de estudio, se pierden sus orígenes materiales y aparece como algo místico, separado y aparte de la materia; una sustancia divina, vinculada a Dios, un alma inmortal, independiente de nuestro cuerpo y que no perece cuando morimos.

El surgimiento de una nueva clase de materialismo durante el Renacimiento, fue la condición previa para el renacimiento a un nivel cualitativamente superior de la ciencia. Pero como hemos visto, adoleció de una parcialidad, en la forma de empirismo, que tendría consecuencias extremadamente negativas. La negación de la validez de todo aquello que no procede de la observación inmediata, el rechazo de las teorías y generalizaciones amplias (“Yo no hago hipótesis”, dijo Newton), condenó este materialismo a la esterilidad. El resultado fue que los representantes de esta escuela fueron incapaces de superar las limitaciones de la perspectiva científica de la época, que fundamentalmente tenía un carácter mecánico y estático. Este defecto es aplicable no sólo a los empiristas ingleses, también a los materialistas franceses a pesar de tener una perspectiva más amplia y realizar incursiones ocasionales brillantes en la dialéctica.

El materialismo antiguo era parcial y consideraba el pensamiento humano de una forma estática, contemplativa y pasiva. El hombre era un simple observador de la naturaleza y sólo tomaba nota de “los hechos”. “La mente en sí está misma vacía, es un simple espejo del mundo exterior, una habitación oscura en la que se encuentran las imágenes de las cosas, sin la contribución o acción alguna por su parte”. (Schwegler, Op. cit. p.180-1. En la edición inglesa).

A partir de idea correcta, esta estrecha concepción materialista terminó en un callejón sin salida, incapaz de ir más allá. Hasta la revolución efectuada por Marx y Engels y su teoría de la dialéctica materialista, no tuvo lugar un nuevo avance del materialismo. Ni siquiera Feuerbach pudo ir más allá de los materialistas franceses del siglo XVIII.

Por lo tanto nos encontramos cara a cara con una de las más grandes paradojas en la historia de la filosofía: “que en realidad los avances significativos conseguidos por el pensamiento durante el período posterior a Locke, no los consiguieron los materialistas, sino los idealistas. Libres de los límites autoimpuestos por el empirismo, llegaron a realizar brillantes generalizaciones teóricas, aunque como partían de hipótesis equivocadas adquirieron un carácter fantástico. Este peculiar fenómeno alcanzó su máxima expresión en la filosofía de Hegel, “el error más colosal de la historia”, en su filosofía encontramos de una forma sistemática los principales elementos de la dialéctica, pero como señala Marx, estos elementos estaban con la cabeza al revés.

Que el pensamiento y el ser son dos cosas diferentes es evidente para la mayoría de las personas. Sheridan, el dramaturgo irlandés más importante del siglo XVIII, en una de sus comedias uno de los personajes que es un jugador empedernido dice: “Yo nunca pierdo a las cartas o al menos nunca siento que estoy perdiendo, que es la misma cosa”.

Evidentemente sabemos que no es lo mismo, y tampoco es igual soñar con tener un millón de libras que tenerlo en realidad. El pensamiento en sí mismo es inmaterial a pesar de los esfuerzos de algunos materialistas mecánicos dispuestos a demostrar que es una sustancia material segregada por el cerebro, igual que la bilis es segregada por el hígado.

El pensamiento es una propiedad de la materia organizada de una forma particular, pero en sí mismo no es materia. Lo que se plantea es si el pensamiento y la realidad material son algo completamente diferente. La relación exacta entre el pensamiento y el ser ha sido el origen de todas las principales disputas filosóficas durante dos mil quinientos años y el materialismo dialéctica la resolvió de una forma satisfactoria.

El filósofo francés Descartes (1596-1650) planteó la cuestión de la relación entre el pensamiento y el ser de una forma diferente a los empiristas ingleses. Descartes nació en una familia moderadamente rica y estudió con los jesuitas. Este gusto por la árida ortodoxia le provocó durante toda su vida una aversión por el dogmatismo de cualquier clase. Su escepticismo contrasta con el amargo pesimismo de Hume, Descartes tenía un carácter positivo y alegre. Comenzó a dudar, no de la posibilidad del conocimiento en general, sino sólo de las opiniones existentes que se planteaban como verdades infalibles. Desde una temprana edad su lema fue: “Dudar de todo”.

“Y durante los nueve años siguientes, no hice otra cosa que rodar aquí y allá por el mundo tratando de ser más espectador que actor en todas las comedias que en él se representaban; y pensando particularmente en cada materia, sobre lo que podía hacerla sospechosa y darnos ocasión a equivocarnos, desarraigué de mi espíritu todos los errores que en él habían podido deslizarse antes. No es que con esto imitara a los escépticos que sólo dudan por dudar y fingen ser siempre irresolutos; porque, al contrario, todo mi propósito no tendría más que a afianzarme y a rechazar la tierra movediza y la arena para hallar la roca o la arcilla”. (Descartes. El Discurso del Método. Madrid. Editorial Akal.1989. pp. 45).

“Por ello tan pronto como la edad me permitió salir de la subjección de mis preceptores, abandoné enteramente el estudio de las letras. Y decidido a no buscar más ciencia que aquélla que pudiera encontrar en mi mismo, o en el gran libro del mundo” (Ibíd. p. 24).

Para adquirir conocimientos y expandir sus horizontes, se alistó al principio de la guerra de los Treinta Años primero, en el ejército holandés y después en el bávaro. Cuando todavía se encontraba en el ejército escribió un libro sobre filosofía, pero cuando se enteró del juicio a Galileo decidió retener su publicación por temor a provocar la ira de la Iglesia. Más tarde aparecieron sus escritos llenos de referencias con la intención de calmar a las autoridades religiosas y evitar la espantosa carga del ateísmo. Aún así, como le ocurrió a Locke, tuvo que huir a Holanda, el único país en Europa donde existía una relativa atmósfera de libertad para hablar y escribir. Incluso aquí, tuvo que hacer frente a los ataques de los fanáticos religiosos (en este caso protestantes) que le acusaban de ateísmo. Sólo la intervención personal del príncipe de Orange le salvó de la persecución. Incluso después, las autoridades de la universidad de Leyden prohibieron incluso la mención de su nombre. Finalmente, tuvo que irse a Suecia donde murió en parte debido a los efectos del clima sobre su débil constitución.

Probablemente Descartes era creyente, pero cuando se leen sus obras se tiene la impresión de un hombre que en todo momento mira por encima de sus hombros. Para conseguir sortear a la Iglesia Descartes acepta la existencia de Dios, pero después afirma que la religión es una materia demasiado altiva para ser “sometida a la impotencia de nuestra razón”. Cuando Descartas se ocupa de la historia natural acepta que Dios creó el mundo y después añade que “puede creerse, sin prejuicio del milagro de la creación, que por esto sólo todas las cosas que son puramente materiales hubieran podido, con el tiempo, convertirse en las que ahora vemos. Y su naturaleza es mucho más fácil de concebir cuando se las ve nacer poco a poco de ese modo que cuando se las considera ya hechas del todo”. (Ibíd. p. 63). El más grande de los filósofos franceses tenía que recurrir a este tipo de subterfugios para poder publicar sus ideas.

En el campo de la ciencia Descartes se aproxima exactamente de la forma contraria a sus homólogos ingleses. Mientras que estos últimos ponían el énfasis en la experimentación, Descartes se aproximaba de una forma racionalista, más preocupado por los principios generales que por el detallado trabajo de la observación. Su contribución a la ciencia fue excepcional, sobre todo en las matemáticas, se le puede considerar uno de los fundadores de la geometría analítica. Su gran contribución fue la invención de la geometría de coordenadas capaz de determinar la posición de un punto en un plano mediante su distancia a dos líneas fijas. Como señalan Marx y Engels en física era un materialista:

“Limitémonos, pues, a esto: a su física. Descartes ha prestado a la materia una fuerza autocreadora y ha considerado al movimiento mecánico como su acto vital. Descartes ha separado completamente su física de su metafísica. En su física la materia es la sustancia única, la única razón del ser y del conocimiento”. (Marx y Engels. La sagrada familia. Madrid. Akal Editor. 1981. p. 143).

Pero Descartes no consiguió resolver la relación entre el pensamiento y el ser. En su célebre El discurso del método, busca una verdad que sea aceptable por todo el mundo como algo incuestionable. Pronuncia la célebre frase:

“Pienso, luego existo”. Esta es la piedra angular de toda su filosofía. Y dicho esto no continúa. Al menos podría afirmar: “Pienso, por lo tanto existe el pensamiento”. ¿Qué es esto? Evidentemente un sistema nervioso humano, un cerebro, un cuerpo y todo lo demás. El materialista francés Gassendi, objetó que la existencia igualmente se podía deducir de cada una de las otras funciones humanas. Los idealistas respondieron que ninguna de estas funciones se puede percibir sin el pensamiento. Pero también es necesario decir qué es el pensamiento.

El pensamiento, desde un punto de vista materialista, es materia que piensa. El pensamiento no puede existir ni existe por sí mismo separado de la materia. Con relación a esta cuestión tan decisiva, Descartes adoptó una postura inconsistente e insatisfactoria, que le llevó a toda clase de contradicciones. Para él la diferencia fundamental entre el pensamiento y la materia residía en que la materia tenía extensión mientras que el pensamiento, espíritu o alma no tenia nada. Esto nos lleva directamente a una postura dualista. Según Descartes no hay nada en común entre el pensamiento y la materia. No sólo son diferentes, también son diametralmente opuestos. La unión del cuerpo y el alma es una unión completamente mecánica. El alma habita el cuerpo como una cosa extraña, una relación totalmente artificial y mecánica. Sin el alma, el cuerpo es como una máquina inerte o un autómata. Incluso el robot mejor construido no necesita una conciencia humana, incluso si estuviera programado para hablar (esto fue escrito en 1637 pero el tema es muy moderno).

Por ejemplo, se podría enseñar a una máquina a hablar e incluso expresar “sentimientos”, “pero no que las ordene de diversos modos para responder a los sentidos de cuanto se diga en su presencia, como pueden hacer los hombres más idiotizados. El segundo es que aunque haga muchas cosas igual de bien, o quizá mejor que algunos de nosotros, carecerían infaliblemente de otras, por lo que se descubriría que no obran por conocimiento, sino sólo por la disposición de sus órganos. Porque mientras la razón es un instrumento universal que puede servir en toda clase de situaciones, esos órganos necesitan una disposición particular para cada acción particular, de donde deriva que es moralmente imposible que haya los suficientes en una máquina para hacerla obrar en todas las situaciones de la vida, de la misma forma que nuestra razón nos hace obrar” (Descartes. Op. cit. p. 74).

Los animales inferiores por la misma razón se les clasifica como “autómatas”. Merece la pena citar este pasaje porque sigue una línea de argumentación materialista y es muy superior a las habladurías místicas y los disparates de algunos científicos de hoy en día con relación a la inteligencia animal, como es el caso de nuestro amigo el doctor Wickremassinge y sus hormigas que mantienen el secreto de su éxito para sí mismos.

“Ahora bien, por estos dos mismos medios, puede conocerse también la diferencia que hay entre los hombres y los animales. Porque es cosa muy notable que no haya hombres tan idiotizados ni tan estúpidos, sin exceptuar siquiera a los insensatos que no sean capaces de ordenar juntas diversas palabras, y de componer con ellas un discurso por el que dan a entender sus pensamientos; por el contrario, no hay ningún otro animal, por perfecto y bien nacido que pueda ser, que haga algo semejante. Lo cual no ocurre por carecer de órganos, porque se ve que las urracas y los loros pueden proferir palabras como nosotros y, sin embargo, no pueden hablar como nosotros, es decir, dando testimonio de que piensan lo que dicen; mientras que los hombres que habiendo nacido sordos y mudos están privados de los órganos que sirven a los demás para hablar, suelen, tanto más que los animales, inventar por sí mismos algunos signos, por los que se hacen entender de aquellos que estando ordinariamente con ellos tiene ocasión de aprender su lengua.

Y esto no atestigua solamente que los animales tienen menos razón que los hombres, sino que no tienen ninguna. Por que se ve que se necesita muy poco para saber hablar; y de igual modo que se observa la desigualdad entre los animales de una misma especie, lo mismo que entre los hombres, y que unos son más fáciles de educar que otros, no puede creerse que un mono o un loro, los más perfectos de su especie, no iguale en esto a un niño de los más estúpidos o al menos a un niño que tenga el cerebro perturbado, si su alma no fuera de naturaleza completamente diferente de la nuestra”. (Ibíd. pp. 74-75)

El idealismo de Descartes le llevó a caer en la trampa de separar la mente del cuerpo y considerar el cuerpo como un mero autómata dentro del cual mora el alma. Esto se convertiría en una fuente considerable de confusión y tuvo un efecto pernicioso en la comprensión científica de la auténtica naturaleza de la mente y su relación con el cuerpo, el cerebro y el sistema nervioso.

A pesar del empuje generalmente idealista de El discurso del método, la física materialista de Descartes y la biología continúan inmiscuyéndose. Por ejemplo, no pudo disimular su entusiasmo con el descubrimiento de Harvey sobre la circulación de la sangre, a este dedica nada menos que seis páginas. Cuando llegó a la controvertida cuestión de la relación entre la mente y el cuerpo, se refugia en conceptos metafísicos y acientíficos. Sitúa el alma en la llamada “glándula pineal”, en el centro del cerebro, sencillamente porque todas las otras partes del cerebro son dobles y por lo tanto incapacitadas para actuar como el órgano del alma.

El problema es que si se considera separadamente el pensamiento y la materia ¿qué significa que van y se mantienen unidos? La única opción para Descartes fue recurrir a un agente externo: “la intervención divina”. Incluso así, es imposible ver como pueden interactuar entre ellos. ¿Qué mecanismo les permite interpenetrarse? Por ejemplo, la mente puede desear que levante el brazo pero ¿cómo lo levanto? El discípulo de Descartes, Geulinx, respondió con admirable franqueza que no podía, que el hecho de que el brazo subiera al mismo tiempo que lo deseo era una mera coincidencia. Esto saca a la luz la contradicción de la filosofía cartesiana, su talón de Aquiles fue un dualismo insoluble.

A pesar de su debilidad, la filosofía de Descartes contenía un aspecto notablemente progresista, sus avances en la ciencia impulsaron el desarrollo de las ciencias naturales en Francia. Filosóficamente, el idealismo de Descartes fue superado por la tendencia materialista predominante de la Ilustración, aunque sí influenció a algunos como La Mettrie. Fuera de Francia sus ideas representaron el punto de partida de dos de los más grandes filósofos de todos los tiempos, Espinoza y Leibnitz.

Espinoza

Benedictus Espinoza nació en Amsterdam en 1632, hijo de un comerciante judío, uno de los muchos que tuvieron que huir de Portugal y España para escapar de la persecución religiosa. Desde su juventud, Espinoza demostró ser un buscador temerario de la verdad, dispuesto a defender sus opiniones sin reparar en las consecuencias. Estaba destinado a seguir los negocios familiares pero en 1656, a pesar de ser un estudiante diligente de la Biblia y del Talmud, sentía desprecio por los rabinos ortodoxos. Le ofrecieron mil florines anuales para que se mantuviera en silencio, pero los rechazó, le maldijeron y le expulsaron de la comunidad judía por sus “opiniones equivocadas” y sus “horribles herejías”. Ante el temor de que atentasen contra su vida huyó de Amsterdam y se instaló en Rhynsburg, cerca de Leyden, donde se ganó la vida puliendo lentes, mientras dedicaba su tiempo libre a sus escritos filosóficos.

Como un paria, entabló amistad con los miembros de algunas de las pequeñas sectas protestantes relacionadas con los anabaptistas, que se consideraban víctimas de la persecución y que estaban abiertos a discutir nuevas ideas. En este momento las ideas de Descartes eran el centro de una furiosa controversia en Holanda. En 1656, los profesores de la universidad le pidieron un juramento para que no expusiera ideas cartesianas que pudieran provocar ofensa. En el pequeño círculo de Espinoza se consieraba a Descartes una fuente de inspiración, como un alma valiente que rechazó basar sus opiniones en la simple tradición y que afirmaba que todo lo que sabemos lo conocemos mediante la “luz natural” de la razón. Descartes fue la inspiración de Espinoza pero este último era demasiado inteligente como para aceptarlo acríticamente.

Fue una época de grandes controversias. La ciencia extendía sus alas y la antigua visión aristotélica del mundo era sustituida por una nueva visión científico – mecanicista de la naturaleza. El propio Galileo había escrito que creía que el libro de la naturaleza fue escrito en el lenguaje de las matemáticas.

Toda la perspectiva de Espinoza estaba dominada por un interés apasionado por la naturaleza y la ciencia. Mantuvo correspondencia con el químico inglés, Robert Doyle, discutió de cometas con Henry Oldenburg, secretario de la Royal Society, y comentó las leyes del movimiento de Descartes y las teorías de Huygens.

Holanda era el país más libre de Europa en este momento. La burguesía holandesa había conseguido liberarse del yugo de la dominación española a través de la lucha revolucionaria en la que ganó el apoyo de las clases medias más bajas y las masas semiproletarias. En 1579 las provincias de los Países Bajos protestantes se unieron para formar la Unión de Utrecht, de la que emergió la república Holandesa. El artículo tres de la Unión recogía la tolerancia religiosa como un principio básico. Sin embargo, desde el principio, la poderosa secta de los calvinistas se opuso a este artículo porque sólo quería que existiese una iglesia oficial en Holanda, la suya.

En el sínodo de Dordrecht (1618 – 1619) consiguió que se reconociese al calvinismo como religión oficial. Pero el liberal Jan de Wit, líder de los Países Bajos desde 1653 a 1672 permaneció firme contra la intolerancia religiosa. Espinoza no se mantuvo apartado de la lucha política. Dejó a un lado su trabajo en la Etica para publicar un libro en defensa de la libertad de discurso y pensamiento, el Tratado teológico-político, publicado en 1670. Esto le granjeó la enemistad de los calvinistas, escandalizados por sus intentos de demostrar que no se podía considerar que la Biblia contuviera verdades filosóficas y científicas.

En julio de 1670, el sínodo declaró el Tratado teológico-político un “libro diabólico y blasfemo”. En un panfleto anónimo en el que se atacaba a de Wilt, se describía el libro como un “fruto del infierno obra de un renegado judío y el diablo” y que fue “publicado con el conocimiento de Jan de Wilt”. En 1672 el ejército francés invadió Holanda y de Wit fue asesinado por una multitud en La Haya. Durante el resto de su corta vida, Espinoza tuvo que mantener la cabeza baja. Trágicamente su obra maestra, la Etica, no fue publicada en vida por temor a la reacción de la Iglesia, sólo apareció en 1677, el año en que murió de tisis.

Espinoza fue uno de esos auténticos genios que realizó una verdadera revolución en la filosofía. Tomando como punto de partida la filosofía de Descartes, la transformó completamente y sentó las bases para una aproximación genuinamente científica a la naturaleza. “Es por lo tanto justo observar”, escribe Hegel, “que el pensamiento debe empezar situándose en el punto de vista del espinozismo, ser seguidor de Espinoza es el principio de toda la filosofía” (Hegel. Philosophy of History. Vol. 3. p. 257. En la edición inglesa). No sólo fue Hegel, también Goethe, Schiller, Marx y el joven Schelling estuvieron muy influenciados por Espinoza. Cuando Einstein estaba ocupado en una disputa filosófica con Niels Bohr sobre los problemas fundamentales de la mecánica cuántica, escribió que prefería tener como referencia al “viejo Espinoza” que a Bertrand Russell o Carnap.

Quizá por eso, con su acostumbrada arrogancia, Bertrand Russell en su Historia de la Filosofía Occidental, escribe que el conjunto de la metafísica de Espinoza es “imposible de aceptar; es incompatible con la lógica moderna y con el método científico. Los hechos tienen que ser descubiertos por la observación, no por el razonamiento; cuando inducimos con éxito el futuro, lo hacemos por medio de principios que no son lógicamente necesarios, sino que han sido sugeridos por datos empíricos”. (B. Russell. Op. cit. p. 195).

Espinoza no se restringió a los estrechos confines de la filosofía empírica, fue capaz de trascender los límites de la ciencia mecanicista de la época.

Mientras Berkeley y Hume llevaron la filosofía a un callejón sin salida (también a la ciencia). Espinoza demostró brillantemente el camino hacia delante. A pesar de las ridículas pretensiones de Russell y sus seguidores, los positivistas lógicos, que “sin la más mínima base” se auparon como los supremos guardianes de un pretendido “método científico” definido arbitrariamente por ellos mismos, la ciencia funciona de una forma completamente diferente a las líneas que ellos señalaron.

En concreto es el papel que juegan las grandes hipótesis en la señalización del camino correcto que debe seguir la investigación científica. Por definición, una hipótesis sólo se puede basar en un número limitado de “hechos”, además debe incluir razonamiento, coraje e imaginación. ¿Cuanto tiempo y esfuerzo se habrían ahorrado los científicos si hubieran prestado atención a la teoría nebular de Kant sobre el origen del sistema solar? Y en la actualidad ¿cuánto tiempo malgastan con la búsqueda de la “materia oscura”?, basándose no en “hechos observables”, sino en hipótesis cosmológicas tan fantásticas que ni Espinoza habría podido imaginar.

“El mayor mérito de la filosofía de la época consiste en que no se dejó desviar por las limitaciones de los conocimientos naturales contemporáneos, y en que ―desde Espinoza hasta los grandes materialistas franceses― insistió en explicar el mundo a partir del mundo mismo, y dejó la justificación de detalle para las ciencias naturales del futuro”. (Engels. La dialéctica de la naturaleza. Op. cit. p. 31).

Espinoza, con la fuerza de la razón y con resultados científicos muy limitados, realizó una de las más grandes hipótesis de todos los tiempos. Rompió con Descartes y su noción de un cuerpo sin alma y un alma sin cuerpo, anticipó la noción de que el cuerpo y la mente son dos atributos de una y la misma cosa. El universo no está formado por mente y materia como pretendía el dualismo de Descartes. Sólo hay una Sustancia y ésta dentro de sí contiene todos los atributos del pensamiento y el ser. Es infinita y eterna, posee todo el potencial que permite el surgimiento de la abundancia de fenómenos que vemos en el universo.

Espinoza da a la Substancia el nombre de “Dios”. Pero igualar a Dios con la naturaleza es lo mismo que eliminar a Dios, un hecho, que no ahorró a Espinoza enemigos cuando le acusaron de ateísmo. En el universo de Espinoza, infinito y eterno, y por lo tanto no creado y no limitado por el cielo o el infierno, no hay espacio para una deidad separada, ni para cualquier otra cosa que no sea la Substancia, que es otra forma de decir la naturaleza.

Así, de una forma extraña, la filosofía de Espinoza, a pesar de su apariencia idealista, es el verdadero punto de partida del materialismo en la dialéctica, es decir, un sentido no mecanicista del mundo. Lo único que faltaba era sustituir la palabra “Dios” por “materia” y tendremos una postura materialista perfectamente consistente. Como escribió Marx en una carta a Lasalle el 31 de mayo de 1858:

“Incluso en el caso de los filósofos que dan una forma sistemática a su trabajo, Espinoza, por ejemplo, la verdadera estructura interna de su sistema es muy diferente a la forma en que lo presentado”. (Marx y Engels. Completed Works. Vol. 40. p. 316. En la edición inglesa). Plejanov reveló la gran admiración que Marx y Engels sentían por Espinoza y recordaba una conversación mantenida con Engels en 1899. “¿Qué piensas”, pregunté, “estaba el viejo Espinoza en lo cierto cuando dijo que el pensamiento y la extensión no son otra cosa que dos atributos de una y la misma sustancia? ‘Desde luego’, respondió Engels, ‘el viejo Espinoza estaba bastante en lo cierto”. (Plejanov. Selected Philosophical Works. Vol 2. p. 339. En la edición inglesa).

La existencia del universo material es tomada como un axioma. El modelo de Espinoza era geométrico, que propone axiomas y afirmaciones que no requieren ninguna prueba. Sin embargo, las mismas personas que están preparadas para aceptar la verdad, como los axiomas de Euclides (que están lejos de ser verdades evidentes por sí mismas y que están abiertas a las objeciones serias), muestran una gran reticencia a admitir la realidad del mundo material y afirman que ésta va más allá de nuestro entendimiento. Este mismo mundo material es el punto de partida de toda nuestra experiencia y conocimiento. “Por Dios entiendo el Ente absolutamente infinito, es decir, una sustancia que consta de infinitos atributos cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita”. (Espinoza. La Etica. p. 9. En la edición inglesa). Además, la materia no se crea ni se destruye, sólo se transforma.

“La sustancia absolutamente infinita es indivisible. En efecto, si fuera divisible, la partes en que se dividiría, retendrían o no la naturaleza de la sustancia absolutamente infinita. Si se admitiera lo primero, se darían, en consecuencia, varias sustancias de la misma naturaleza, lo que es absurdo. Si se admitiera lo segundo, la sustancia absolutamente infinita podría, pues (como señalamos antes), dejar de ser, lo que también es absurdo. De esto se sigue que ninguna sustancia, ni, por consiguiente, ninguna sustancia corpórea, en cuanto sustancia, es divisible. Que la sustancia sea divisible se entiende aún más sencillamente por el solo hecho de que la naturaleza de la sustancia no puede concebirse sino como infinita y de que por parte de una sustancia no puede entenderse otra cosa que una sustancia finita, lo que implica manifiesta contradicción”. (Ibíd. p. 16).

De esta forma, Dios no tiene una existencia separada y aparte del mundo material, que nunca fue creado porque siempre existió. Él es “libre” de obedecer las leyes de la naturaleza. En otras palabras, “Dios” es sólo naturaleza. El panteísmo de Espinoza es sólo materialismo disfrazado. A pesar de su forma peculiar (probablemente un intento infructuoso de eludir las acusaciones de ateismo), es francamente superior a la visión mecanicista de los científicos contemporáneos. En lugar de la concepción mecanicista de la materia dotada de movimiento gracias a una fuerza externa, aquí tenemos materia que se mueve según sus propias leyes inherentes, es “su propia causa”.

El pensamiento no puede tener una existencia separada de la Substancia (materia). Es un atributo de la materia organizada de una forma determinada.

“Consecuentemente la cosa pensante y la cosa extensa son una y la misma sustancia, que es entendida a través de esta y no a través de ese atributo”. En otras palabras, pensamiento y materia son “una y la misma cosa, pero expresada de dos formas distintas”. (Ibíd. p. 42).

Estamos ante una verdadera ruptura. En esencia, aquí tenemos una evaluación correcta de la relación entre el pensamiento y el ser; no como ocurre con Descartes, una separación radical de los dos, sino una unidad dialéctica. El pensamiento no está en oposición a la materia, es la materia la que piensa. Aquí Espinoza está muy cerca de una posición materialista. “La mente no tiene conocimiento de sí misma excepto en la medida que percibe las ideas de las modificaciones del cuerpo”. (Ibíd. p. 59).

Y de nuevo, “para el cuerpo humano, influido por cuerpos externos en muchas formas y dispuesto a influenciar a los cuerpos externos de muchas maneras. Pero la mente humana debe percibir todas las cosas que ocurren en el cuerpo humano”. (Ibíd. p. 53).

Esta presentación era muy superior a la tosca concepción del materialismo mecánico que consideraba al pensamiento como una sustancia material segregada por el cerebro, como el sudor de las glándulas sudoríparas. Espinoza, siguiendo los pasos de Descartes, dice que el pensamiento se diferencia de la materia en que no tiene extensión. No es una cosa material, sino una función del propio cerebro, su propiedad esencial. El pensamiento no es simplemente una actividad abstracta contemplativa, sino la forma en que el ser pensante reacciona a su medio ambiente, el nivel consciente. No es posible separar el pensamiento de las otras actividades humanas. El pensamiento, como lo entiende Espinoza, es uno de los atributos de la materia altamente organizada, la naturaleza que piensa y no algo opuesto a la naturaleza:

“Porque entonces hay que asombrarse por fuerza de que consciencia y naturaleza, pensamiento y ser, leyes del pensamiento y leyes de la naturaleza coincidan hasta tal punto. Más si se sigue preguntando qué son el pensamiento y la consciencia y de dónde vienen, se halla que son productos del cerebro humano, y que el hombre mismo es un producto de la naturaleza, que se ha desarrollado junto con su medio; con lo que se entiende sin más que los productos del cerebro humano, que son en última instancia precisamente productos de la naturaleza, no contradigan, sino que correspondan al reto de la conexión natural”. (Engels. Op. cit. p. 36).

Aquí, el pensamiento y la materia son diferentes, pero no mecánicamente opuestos o mutuamente exclusivos. Espinoza entiende que la materia (“Substancia”) contiene en sí misma todo lo necesario para que aparezca el pensamiento. Debido a una correcta concatenación de los factores, la materia orgánica surge de la materia inorgánica. E incluso las formas más primitivas de vida pueden evolucionar para producir seres pensantes. No es como Descartes pensaba, no hay una línea divisoria absoluta que separe la materia orgánica de la inorgánica o al hombre de los animales. En estas ideas Espinoza demostró estar muy avanzado para su tiempo.

Espinoza creía que el dominio de la naturaleza y el progreso del hombre eran el objetivo principal de la actividad del conocimiento. En el terreno de la ética y la moralidad también defendía ideas muy avanzadas. Comprendía correctamente que la moralidad era relativa.

“En cuando a los términos bueno y malo, tampoco implica nada positivo para las cosas consideradas por sí mimas, ni son otra cosa que modos de pensamiento o nociones, que proceden de la comparación de las cosas entre sí. Una y la misma cosa puede ser al mismo tiempo buena, mala e indiferente. Por ejemplo, la música es buena para la melancolía, mala para los que están de luto y ni buena ni mala para los sordos”. (Espinoza. Op. cit. p. 141).

Rechazaba la idea de la libre voluntad y en su lugar defendía una postura profundamente determinista. No existen acciones “libres” en el sentido de que todas las acciones estén causadas por algo, seamos conscientes de ello o no. Espinoza fue el primero en tener una apreciación dialéctica de la relación ente la libertad y la necesidad, cuando señaló que la auténtica libertad consiste en la comprensión de la necesidad. La verdadera libertad no consiste en negar la existencia de las leyes objetivas de la naturaleza, la verdadera libertad es comprender estas leyes para intentar dominar la naturaleza.

Se oponía al prejuicio y a la superstición dondequiera que se encontrasen y mucho antes de la Ilustración francesa, decidió citar todos los prejuicios de la “corte de la razón”. Aquellos que se refugian en la voluntad de Dios, “el asilo de la ignorancia”, no merecen otra cosa que el desprecio. En el siguiente pasaje, habla de su penosa experiencia personal:

“Cuando ven el cuerpo humano se maravillan y como no saben la causa de tal arte, concluyen que no está hecho con un arte mecánico sino con un arte divino o sobrenatural, construido de tal forma que una parte no perjudica a la otra. Y sucede que alguien que desee buscar las verdaderas causas de los milagros y comprender las cosas de la naturaleza como haría un hombre de conocimientos y que no les mira asombrado como un loco, es considerado herético e impío por esa aquella multitud adoradora que se consideran los interpretes de la naturaleza y los Dioses”. (Ibíd. pp. 34-5).

La idea básica de la filosofía de Espinoza es el monismo, es decir, todas las cosas son una. Toda la miríada de formas de la existencia, las formas, los colores, las distintas formas de movimiento, sólo son expresiones diferentes de la misma Substancia, que puede asumir una infinita variedad de formas. A este fenómeno accidental y temporal lo llama “modi” (singular, modus). Son las formas que puede adoptar la materia, continuamente apareciendo y desapareciendo como olas inquietas de un poderoso océano. Pero estas formas transitorias del ser no pueden tener una existencia separada, independiente de la Substancia, ilimitada y eterna, que, funciona según sus propias leyes, debe tener un número particular e ilimitado de formas finitas. Estas formas, no son agentes libres, están sujetas a las leyes naturales que determinan la existencia de todas las cosas. A través de la razón es posible comprender estas leyes y por lo tanto conseguir conscientemente la libertad que determina nuestras acciones y comprende nuestro auténtico lugar en el universo.

Esta impresionante filosofía está totalmente de acuerdo con los descubrimientos de la ciencia moderna. Todas las interminables formas de la materia orgánica e inorgánica que podemos ver en el universo, se pueden reducir a la misma substancia ―moléculas, átomos y partículas subatómicas―.

Según las últimas teorías, un pequeño número de quarks colocados juntos en diferentes formas para formar cientos de hadrones que se combinan para formar el núcleo de cientos de elementos químicos. Junto con los leptones forman los átomos que después se combinan para formar moléculas, a partir de las cuales se forma todo lo demás. La misma substancia material es la razón de ser de todas las formas existentes en el universo. Desde luego, este dibujo es mucho más complicado que el esbozado por Espinoza quien disponía de una información insuficiente. Fue necesario un largo período de avances científicos antes de que este dibujo del universo pudiera ser corroborado. Pero la hipótesis de que todo procede de una substancia común fue completamente verificada.

El monismo se puede interpretar tanto desde un punto de vista materialista como idealista. Platón y Hegel también eran monistas, consideraban que el universo y todo lo que en él hay, en última instancia es la expresión de la “Idea Absoluta”. Marx y Engels eran materialistas monistas. El caso de Espinoza es particular. Mientras formalmente se le considera un idealista, en su Substancia hay un elemento de ambigüedad que abre la puerta a una interpretación materialista. Sus contemporáneos lo comprendieron rápidamente, tanto los judíos como los cristianos, que le acusaron de ateísmo.

Se le atribuyeron todo tipo de crímenes atroces e ideas inmorales. Después de su muerte, durante mucho tiempo no se pudo pronunciar su nombre. El escritor alemán, Lessing dijo que en su época, un siglo después, las personas todavía trataban a Espinoza “como un perro muerto”.

A pesar de todas las calumnias, la filosofía de Espinoza todavía es un monumento al gran y noble espíritu que concibió. Su filosofía, próxima al materialismo, le llevó inevitablemente a extraer las conclusiones sociales más avanzadas, en contraste con la misantropía reaccionaria de Hume o Berkeley. Esto se puede ver claramente en las páginas de su obra maestra:

“El hombre es un Dios para el hombre. Pocas veces ocurre que los hombres vivan bajo la guía de la razón, entre ellos las cosas se encuentran en un estado que normalmente producen envidas o se molestan unos a otros. Pero apenas son capaces de llevar una vida solitaria, por esa razón para muchos la definición, el hombre es un animal social, resulta muy atractiva: y las cosas están ordenadas de tal forma que los hombres encuentran mayores comodidades en la sociedad común que en su contraria. Dejemos por lo tanto a los sátiros que en el fondo de sus corazones se rían de los asuntos humanos, dejemos a los teólogos vilipendiarles y dejemos las alabanzas melancólicas. Dejémosles despreciar a los hombres y admirar a las bestias, a pesar de todo los hombres aprenderán de la experiencia que pueden procurarse ayuda mutua más fácilmente de lo que necesitan y uniendo sus fuerzas evitarán los peligros que les rodean: para decir nada de cuanto vale nuestro conocimiento, para tener en consideración los actos de los hombres y no los de las bestias”. (Ibíd. p. 162-2).

Leibnitz

Ver el mundo en un grano de arena
Y el cielo en una flor silvestre.
Sostener el infinito en la palma de la mano,
Y la eternidad en una hora.
(William Blake. Cantos de Inocencia, 1).

La visión monista de Espinoza fue desafiada por su gran contemporáneo, Gottfried Leibnitz (1646–1716), otra mente enciclopédica. Leibnitz fue matemático, físico, geólogo, biólogo, diplomático, librero e historiador. Inventó el calculo infinitesimal, aunque Newton dijo haberlo descubierto antes. En física, adelantó la ley de la conservación de la energía. También se le considera el fundador de la lógica matemática, aunque no llegó a publicar su trabajo relacionado con este tema.

Aunque fue un idealista objetivo Leibnitz desarrolló la dialéctica. En sus Cuadernos Filosóficos, Lenin escribía que: “Leibnitz llegó, a través de la teología, al principio de la conexión inseparable (universal y absoluta) de la materia y el movimiento”. (Lenin. Obras Completas. Moscú. Editorial Progreso. 1986. Vol. 29. p. 65). Marx también expresó su admiración por Leibnitz (ver carta a Engels, 10 de mayo de 1870). La base de la filosofía de Espinoza era la única substancia universal. Leibnitz también parte de la noción de substancia pero la define de una forma diferente. La ve como una actividad viva, con movimiento interno y energía. La diferencia fundamental con Espinoza es que, donde este subrayaba la unidad del ser, Leibnitz pone todo el énfasis en la multiplicidad del universo. Para él, todo el universo está formado por un número infinito de substancias a las que llama “mónadas”. Las mónadas de Leibnitz son similares a la idea de los átomos. En París Leibnitz se encuentra con el materialista Gassendi que influirá en él. Gassendi había despertado de nuevo el interés por la filosofía atomista de Demócrito y Epicuro. Para Leibnitz todo está formado por mónadas incluidos nosotros mismos. Sin embargo, esta teoría tiene algunas peculiaridades. En primer lugar, ninguna mónada es igual a otra. Cada una posee su propio mundo especial, impenetrable desde fuera, Leibnitz pensaba que en el mundo no había dos cosas iguales. Cada mónada (y hay un número infinito de ellas), también es un microcosmo que refleja el universo en general. Es una especie de embrión de la totalidad de las cosas. De este modo lo particular contiene lo universal.

El universo sólo es la suma total de las mónadas. Todo es un agregado de mónadas, incluso el alma humana. Además estas mónadas no son materia muerta, son centros de actividad viviente en constante movimiento y mutación.

En muchos aspectos este cuadro es una brillante anticipación de la moderna visión atomista del universo. Probablemente Leibnitz llegó a esta conclusión gracias a sus propias observaciones en el microscopio. Compara los cuerpos a una picifastoría donde la gota más pequeña de agua rebosa de vida, pero esto no quiere decir que el estanque por sí mismo tenga vida. Feuerbach comparó la filosofía de Espinoza con un telescopio que hace visibles los objetos al ojo humano que de otra forma serían invisibles debido a su lejanía, es decir, Leibnitz es como un microscopio que hace visibles objetos que son inapreciables por su diminutez y sutilidad. La mónada es como una célula individual que contiene toda la información necesaria para construir un cuerpo. De la misma manera, Marx en El Capital deriva todas las contradicciones del capitalismo de una sola célula, la mercancía.

A pesar de su forma idealista, contiene la semilla de una idea profunda y un concepto dialéctico de la naturaleza, basado en el movimiento, en interconexiones infinitas, en el cambio y la evolución de estadios más bajos a otros más elevados. Por ejemplo, distingue entre diferentes niveles de mónadas, desde la categoría más baja, similar a la etapa de la naturaleza inorgánica donde la vida de las mónadas se expresa sólo en forma de movimiento. Hay otras etapas más elevadas, similares análogas a las plantas y animales que culmina con el alma humana. “Aquí vemos un género de dialéctica, y muy profunda, pese al idealismo y el oscurantismo clerical”. (Lenin. Op. cit. p.68). ¿Qué papel juega Dios con relación a las mónadas? Parece que no mucho. Leibnitz da a Dios la “razón suficiente” de todas las mónadas. Feuerbach le considera sólo como un semi cristiano o semi ateo, un cruce entre un cristiano y un naturalista. Como señala Schwegler: “Para Leibnitz era difícil proceder sin abandonar las presuposiciones de armonía de su monadología y su teísmo”. (Schwegler. Op. cit. p. 198).

La teoría del conocimiento de Leibnitz entra en contradicción con el empirismo de Locke desde el punto de vista del idealismo objetivo. Se podría considerar a Leibnitz como el padre del idealismo alemán. Es más conocido por su famosa doctrina del “mejor de los mundos posibles”, según esta teoría es imposible que pueda existir un mundo más perfecto que este. Para los ricos aristócratas para quienes trabajaba era una teoría reconfortante, aunque desde un punto de vista filosófico su satisfacción no estaba realmente justificada. Para Leibnitz, hay un número infinito de mundos posibles pero Dios eligió sólo uno. En otras palabras, el mundo en el que vivimos, en este momento concreto, es el “mejor” porque es el único. Sin embargo, Leibnitz escribe en su Monadología número 22:

“Cada estado actual de una substancia simple es la consecuencia natural de su estado precedente, de tal forma que su presente es grande con su futuro”. (Leibnitz. Discurso sobre Metafísica y otros escritos. p. 256. En la edición inglesa). La filosofía dialéctica de Leibnitz, que se hace eco de Heráclito y se anticipa a Hegel, estaba lejos de defender la idea de un estatus quo sin cambios: “debido a que todos los cuerpos están en un estado perpetuo de flujo, como los ríos y las bifurcaciones que continuamente entran y salen”. (Ibíd. p. 287)

Kant

El filósofo alemán Emmanuel Kant (1724 – 1804), marca el comienzo de un momento decisivo en la filosofía. Nació en Ksnigsberg, Prusia, donde pasó la mayor parte de su vida. Liberal en política, estaba influenciado por las ideas de Rousseau y simpatizó con la Revolución Francesa, al menos en sus primeras etapas. La otra gran influencia en su pensamiento fue la ciencia que en ese momento conseguía realizar avances espectaculares. El mismo Kant hizo una importante contribución a la ciencia, en concreto en su Historia natural general y teoría de los cielos (1755). En ella expone su hipótesis nebular para la formación del sistema solar, más tarde desarrollada por Laplace y ahora aceptada en general.

Cuando Kant comenzó su actividad intelectual la filosofía alemana se encontraba en un callejón sin salida. Los brillantes destellos de inspiración que caracterizaron el pensamiento de Leibnitz no cuajaron en una escuela filosófica coherente. Después de su muerte, Christian Wolff intentó crear un sistema pero sólo consiguió vulgarizarlo. A Kant le repugnaba la especulación metafísica que intentaba resolver los misterios del universo, no mirando a la naturaleza, sino a través de un razonamiento abstracto inacabable. Mientras, en el mundo real estaba irrumpiendo un espíritu nuevo. Las ciencias naturales progresaban rápidamente, en especial en Gran Bretaña y Francia. Incluso en la durmiente Alemania, donde la guerra de los Treinta Años paralizó el progreso, el AuklSrung representaba una renovación de la cultura, el equivalente alemán de la Ilustración francesa, Kant fue un hijo de su tiempo.

Su trabajo más importante fue la Crítica de la Razón Pura publicada en 1781, cuando tenía 57 años y posteriormente revisaría la segunda edición en 1787. En este trabajo, Kant intenta resolver el problema del conocimiento que había provocado una crisis en la filosofía, la expresión más clara de esta crisis era el idealismo subjetivo de Berkeley y el escepticismo de Hume. El objetivo de Kant era terminar con la vieja metafísica que “más bien es un campo de batalla destinado, al parecer, al despliegue de la destreza o el ejercicio de las fuerza en un combate donde ninguno de los combatientes ha conseguido nunca conquistar el más pequeño terreno ni siquiera fundar su victoria sobre una posesión real”. (Op. Cit.p. 19 )

Los grandes éxitos conseguidos por las ciencias naturales, en especial en Gran Bretaña, hacían que el conocimiento no pudiera limitarse a una simple especulación abstracta. Decidido a romper con esta “metafísica” Kant decidió que era necesario regresar a los fundamentos. Decidió enfrentarse a la espinosa cuestión de cómo se obtiene el conocimiento verdadero. Por un lado, los rotundos avances de las ciencias naturales señalaban el camino hacia delante. Todas esas cuestiones sobre la naturaleza del universo y el lugar que ocupa el hombre en él, no se podían resolver con la especulación abstracta, sólo se podían resolver a través de la especulación y la experimentación.

La tarea de las ciencias no es simplemente recoger un montón de hechos. Su tarea es obtener una visión racional del funcionamiento de la naturaleza. Por esto, no basta con hacer simples generalizaciones. El pensamiento no tiene que ser pasivo, sino activo, y así lo entendía Kant. No es casualidad que el título de su obra más importante haga referencia a la Razón (Vernunft), que él claramente diferencia del Entendimiento (Verstand). Pero, ¿las formas de la razón son adecuadas para comprender la realidad? Kant sometió estas formas lógicas a una crítica penetrante y demostró que la lógica tradicional cae en la contradicción (antinomia). Demostró que era posible extraer conclusiones diametralmente opuestas de las mismas proposiciones. Aunque con Kant seguiría sin resolverse esta contradicción.

La Teoría del Conocimiento de Kant

La relación sujeto–objeto durante siglo ocupó un lugar central en la filosofía. Para simplificar las cosas, los materialistas mecanicistas ponían todo el énfasis en el objeto (realidad material, naturaleza), y no dejaban sitio para el sujeto pensante, al que representaban como un receptáculo pasivo (tabla rasa), los idealistas por su parte ponían el énfasis en el sujeto (mente, idea, etc.,). Kant se pregunta qué es lo que podemos saber y como podemos saberlo.

Esta es una de las cuestiones centrales de la filosofía ―la teoría del conocimiento o cognición― (epistemología). La mayor parte de nuestro conocimiento procede de la observación del mundo real. Desde la infancia vemos cosas, oímos, tocamos, sentimos... Poco a poco dibujamos un cuadro del mundo en el que vivimos. Este tipo de conocimiento es el sentido de la percepción. Para los empiristas como Locke no existe otra clase de conocimiento. Kant discrepa en este punto. Cuando la mente se dispone conocer el mundo, no sólo es un recipiente vacío que puede llenarse con cualquier contenido. (Locke la describía como un tabla rasa, una pizarra en blanco). Para Kant, el acto de cognición no es un acto pasivo sino activo. No sólo elaboramos una lista de las cosas que vemos, también las seleccionamos conscientemente, las ordenamos y las interpretamos. Para este proceso la mente tiene su propio método y reglas. Hay formas del pensamiento que aplicamos, consciente o inconscientemente, cuando intentamos comprender la información que nos proporcionan nuestros sentidos (“sensu data”).

Kant dice que hay dos clases de conocimiento. Mientras que la mayor parte del conocimiento procede de la experiencia, parte de nuestro conocimiento es a priori y no se deriva de la experiencia. En opinión de Kant, sólo podemos conocer lo que nos proporciona el sentido de la experiencia. Sin embargo, no podemos conocer las cosas que en sí mismas provocan nuestras sensaciones. En este punto Kant se equivocó. Aunque lo niegue estas opiniones son similares al idealismo subjetivo de Hume y Berkeley. Kant cambió algunas de sus formulaciones en la segunda edición precisamente para evitar esta confusión. En su primera edición, daba a entender que el sujeto pensante podría ser la misma cosa que el objeto percibido. Más tarde cambió para decir que las cosas fuera de nosotros existen, sólo se nos manifiestan en apariencia y no como son realmente.

Según Kant existen algunas ideas que no proceden del sentido de la percepción. Esto demuestra la diferencia entre la filosofía de Kant y la de Locke, quien decía que cualquier clase de conocimiento procede de los sentidos. Por su parte Kant afirmaba que existía un conocimiento innato, el conocimiento del espacio y el tiempo. Se realizamos una abstracción de todos los aspectos físicos del fenómeno dejaremos sólo dos cosas, el tiempo y el espacio. Y el tiempo y el espacio, junto con el movimiento, son las propiedades más generales y fundamentales de la materia. La única forma posible de comprenderlas es en relación con las cosas materiales. Pero Kant era un idealista. Insistía en que las nociones de tiempo y espacio eran innatas. No procedían de la experiencia, eran lo que él llamaba a priori (del latín “desde el principio”).

Para apoyar su idea de que el espacio y el tiempo son fenómenos a priori utiliza una forma muy peculiar de razonamiento. Sostiene que mientras es imposible pensar en los objetos sin el tiempo, sí es posible pensar en el tiempo sin los objetos, lo mismo ocurre con el espacio. En realidad, el espacio y el tiempo son inseparables de la materia y es imposible concebirlos como “cosas aisladas”.

Kant afirma que es posible imaginar el espacio sin nada en él, pero es imposible imaginar la no existencia de espacio. Pero esto no es correcto El espacio sin materia es una abstracción vacía, igual que la materia sin espacio. La idea de Kant de que el tiempo y el espacio están fuera de la categoría de la experiencia sensorial fue refutada por los descubrimientos de la geometría no euclidiana.

En el Anti Dhüring, Engels demuestra que todo el concepto de conocimiento a priori es falso. Todas las ideas, en última instancia, derivan de la realidad, incluso los axiomas matemáticos. Es verdad que, si dejamos a un lado todas las cualidades materiales de una cosa, todo lo que queda es espacio y tiempo. Pero son sólo abstracciones vacías. No se pueden mantenerse por sí mismas, de la misma forma que no existe la fruta sin manzanas, peras, naranjas, etc., o la humanidad sin seres humanos. La única diferencia es que la idea de fruta o humanidad, son abstracciones de una clase particular de materia, mientras que el tiempo y el espacio son las características más generales o más correctamente, la forma de existencia de la materia en general.

La cosa en sí

El conocimiento humano (cognición) es el producto de dos factores: el sujeto cognigtivo y el objeto conocido. La materia prima de conocimiento la proporciona el objeto externo (el mundo físico), por su parte el sujeto (mente pensante) da forma y significado a la información que nos proporciona los sentidos. Kant, a diferencia de Berkeley, acepta la existencia de un mundo externo, sin el que sería imposible el conocimiento o la experiencia. Sin embargo, Kant niega la posibilidad de conocer las cosas como son en “sí mismas”. Sólo podemos conocer las apariencias. Su principal error fue no ver la relación existente entre la apariencia y la esencia. Es una equivocación pensar que sólo podemos conocer las “apariencias”. Cuando conozco la propiedad de la cosa, conozco la cosa en sí. No hay nada más que conocer; nada “más allá”, ni cosa en sí.

En cada época ha existido la convicción de que la única forma de poder conocer una cosa era precisamente tomando el mundo material que nos proporciona nuestros sentidos y analizándolo a través de la reflexión. Esto, y nada más, es el proceso de la cognición. Aquí por primera vez, nos enfrentamos a la afirmación de que hay algún tipo de diferencia entre lo que vemos, la experiencia y la “verdadera” naturaleza de las cosas. Esta es la noción más peculiar y que va en contra de toda la experiencia humana. Por eso requiere una justificación clara y Kant no lo hace en absoluto. Simplemente afirma, de una manera dogmática, que es lo contrario a lo que se dispone a hacer.

”Marca el estado enfermizo de la época cuando vemos adoptar el credo desesperado de que nuestro conocimiento es sólo subjetivo y que más allá de esta subjetividad no podemos ir”. (Hegel. Lógica. p. 35. En la edición inglesa.).

Hegel, igual que Kant, era un idealista, pero un idealista objetivo que nunca negó la posibilidad de conocer el mundo real. Este idealismo objetivo era muy superior, con todos sus fallos, al confusionismo del idealismo subjetivo. No es sorprendente que el “estado enfermizo” de nuestra época es Kant y no Hegel, el primero tiene más en común con los filósofos y científicos actuales que quieren convencernos de que realmente no podemos afirmar la existencia del mundo físico o que no podemos saber que ocurrió antes del “big bang” (y tampoco debemos preguntarlo) o que el comportamiento de las partículas subatómicas depende exclusivamente de si están presentes para observarlas.

Frente a esto, estamos cien veces de acuerdo con Hegel cuando dice que “todo lo que conocemos tanto de la naturaleza externa como de la interna, en una palabra, del mundo objetivo, por sí mismo no es lo mismo que es en el pensamiento, pensar es sacar a la luz la realidad de nuestro objeto, para que sea lo que debe ser. La única empresa de la filosofía es presentar lo explícito, el conocimiento de que el mundo en todas las épocas ha creído en el pensamiento. Por lo tanto, la filosofía no ha conseguido nada nuevo y nuestra discusión actual nos ha llevado a la conclusión de que estamos de acuerdo con la creencia natural de la humanidad”. (Hegel. Ibíd. p. 35).

Naturalmente que no podemos conocer en cualquier momento todo lo relacionado con un fenómeno. La verdad es tan infinita como el universo. Pero la historia del pensamiento humano se caracteriza por el paso constante de la ignorancia al conocimiento. Lo que hoy no sabemos los descubriremos mañana.

Por lo tanto sería un grave error confundir lo que no conocemos con lo que no puede conocerse. La cosa en sí de Kant es simplemente una forma de señalar nuestras limitaciones actuales. No es un misterio, se trata de un problema a resolver. Lo que hoy es cosa en sí mañana será cosa para nosotros. Este es el mensaje de la historia del pensamiento en general y de la ciencia en particular.

En realidad, la cosa en sí es una abstracción vacía. Si quitamos todas las propiedades conocibles de un objeto le dejamos precisamente sin nada. J. N. Findlay se hace eco de Hegel y observa correctamente: “La cosa en sí, a la que Kant considera incognoscible, en realidad es la abstracción más cognoscible de todas, a ella llegamos cuando dejamos a un lado todo el contenido empírico y todo vestigio de la estructura categórica”. (J. N. Findlay. Prefacio a la Lógica de Hegel. p. xii. En la edición inglesa). Hay una diferencia fundamental entre lo que no es conocido y lo que es incognoscible. Kant aquí cae en el agnosticismo, una doctrina impotente que afirma que hay ciertas cosas que no se pueden conocer, y por lo tanto, hay ciertas cuestiones que no se pueden preguntar.

Fidlay es duro, pero no injusto, cuando concluye que “Kant, en pocas palabras, es presa de una confusión filosófica permanente y nunca sabe lo que ha conseguido o adonde va”. (Ibíd. p. xiv). La noción de incognoscible, la cosa en sí, sin duda es la parte más débil de la filosofía de Kant y por esa misma razón es prácticamente la única parte asumida por los filósofos y científicos modernos.

El error de Kant procede de considerar la apariencia y la esencia como dos cosas mutuamente excluyentes. En lugar de ver el pensamiento como un puente que une el sujeto pensante al mundo, lo concibe como una barrera, una línea divisoria entre el sujeto y el objeto. Kant concibe el pensamiento como un instrumento que podemos utilizar para comprender el mundo. Pero como explica Hegel es una formulación insatisfactoria:

“Una de las principales líneas de argumentación de la filosofía crítica [pe.: la filosofía kantiana] es que nos ofrece una pausa antes de proceder a preguntar por Dios o por el verdadero ser de las cosas, nos dice ante todo que examinemos la facultad de cognición y ver si eso es equiparable a tanto esfuerzo. Deberíamos, dice Kant, familiarizarnos con el instrumento, antes de emprender la tarea para la que está destinado, porque si el instrumento es insuficiente todo nuestro esfuerzo habrá sido en vano. La verosimilitud de esta sugerencia ha conseguido la aprobación y admiración general; el resultado ha sido apartar la cognición del interés en sus objetos y la absorción en el estudio de ellos, dar marcha atrás y de esta forma convertirlo en una simple cuestión de forma”. (Hegel. Op. cit. p. 14).

Hegel señala que el pensamiento no es un “instrumento”, como una herramienta a la que se pueda examinar antes de emprender la tarea. Tendríamos que enfrentarnos a la paradoja de que la “herramienta” tendría que examinarse, ya que el pensamiento sólo puede ser examinado por el ser pensante. Buscar el saber antes de conocer es como la conducta de un hombre que se niega a entrar en el agua hasta que haya aprendido a nadar. Mucho antes de que la lógica fuese concebida los hombres y mujeres ya pensaban. Las formas del pensamiento, incluida la lógica, son el producto de un largo período de desarrollo humano, tanto mental como práctico. Los objetos del mundo físico nos llegan a través de la percepción. Pero la materia no termina aquí. El entendimiento trabaja con la información suministrada por los sentidos. Estos analizan esta información y la dividen en sus partes constituyentes, en filosofía a este proceso se le conoce como mediación.

El yerno de Marx, el socialista francés Paul Lafargue, explica ingeniosamente las consecuencias prácticas de la teoría de la cosa en sí:

“El trabajador que come salchichas y recibe cien sous al día, sabe muy bien que el patrón le roba y que se alimenta con carne de cerdo, que el empresario es un ladrón y que la salchicha tiene un sabor agradable y que alimenta al cuerpo. En absoluto, dicen los sofistas burgueses, llámense Pirrón, Hume o Kant. La opinión del trabajador es personal, totalmente subjetiva, por la misma razón también podría decir que el empresario es su benefactor y que la salchicha está hecha de cuero picado, él no puede saber como son las cosas–en–sí.

El problema es que la cuestión no se trata de una forma correcta. Para conocer un objeto el hombre primero debe verificar si sus sentidos le engañan o no. Los químicos han ido más lejos, han penetrado en los cuerpos, los han analizado, descompuesto en sus elementos y después han realizado el procedimiento contrario, han vuelto a recomponer sus elementos. Y desde el momento que el hombre es capaz de producir cosas para el uso propio de estos elementos, como dice Engels, entonces conoce las cosas–en–sí”. (Paul Lafargue. Le Materialisme de Marx et l’idealisme de Kant, Le Socialiste, 25/2/1900. En la edición inglesa).

A pesar de su indudable genio Kant perjudicó a la filosofía y la ciencia al poner, implícitamente, un límite al conocimiento humano. La teoría de la incognoscible se habría desaparecido tranquilamente sin dejar rastro, precisamente es la única parte de filosofía kantiana que en el siglo XX han tomado prestada aquellos como Heisenberg que sólo desea introducir el misticismo en la ciencia. Mientras que Kant intenó hacer una crítica de las formas de la lógica (aquí está su gran mérito), demostró cierta inconsistencia, por ejemplo, al aceptar la ley de la contradicción. Esto le llevaría a nuevos problemas.

Las formas de la lógica

El aspecto más importante de la crítica de la lógica en la Crítica de la Razón Pura:

“Que la Lógica ha tomado este camino seguro desde los tiempos más antiguos es algo que puede inferirse del hecho de que no ha necesitado dar ningún paso atrás desde Aristóteles”. (Kant. Crítica de la Razón Pura. Madrid. Editorial Alfaguara. 1998. p. 15).

Una parte importante de la pregunta de Kant hace referencia a la naturaleza de las formas del pensamiento en general, y en particular, a las formas de la lógica. ¿De dónde proceden? ¿Cómo se presentan? ¿Hasta qué punto reflejan la realidad? El mérito de Kant fue responder a estas preguntas, aunque no diera la respuesta adecuada, se limitó a dejar que lo hicieran sus sucesores. Esta pregunta realmente va al centro de la cuestión fundamental, la relación filosófica entre el pensamiento y el ser, entre la mente y la materia.

Igual que Hegel, Kant tenía una opinión bastante pobre de la lógica formal, un “arte especioso”, que da a nuestras cognisciones la forma de entendimiento” (Ibíd. 68). Kant fue el primero en distinguir entre Entendimiento (Verstand) y Razón (Vernunf). El entendimiento es la forma más baja del pensamiento racional. Toma las cosas como son, simplemente registra el hecho desnudo de la existencia. Esta es la base de la lógica formal y también del “sentido común” que toma las cosas sólo como parecen.

El proceso de pensar no se detiene en el nivel del entendimiento, es decir, no se limita con al simple registro de los hechos. La Razón va más allá de lo que nos proporcionan inmediatamente nuestros ojos y oídos, lo rompe en sus partes constituyentes y los vuelve a reunir de nuevo. Este es el papel de la dialéctica.

Hasta Kant prácticamente estuvo olvidado el arte de la dialéctica. Se le consideraba un simple engaño y sofismo, la “lógica de la ilusión”, el éxito de Kant fue que la dialéctica ocupara de nuevo su lugar correcto en la filosofía, como una forma más elevada de la lógica.

Kant intenta dar al conocimiento humano una base razonable e insistía en que se tenía que basar en la experiencia. Pero esto no es suficiente. Al principio, durante el proceso de cognición nos enfrentamos a una masa confusa de datos, sin un hilo o conexión lógicos. Este no sería en general el verdadero conocimiento y aún menos el conocimiento científico. Esperamos algo más. Para utilizar el sentido de la información que nos proporciona los sentidos, es necesario que la razón esté activa.

“Entendieron (las ciencias naturales) que la razón sólo reconoce lo que ella misma produce según su bosquejo, que la razón tiene que anticiparse con los principios de sus juicios de acuerdo con leyes constantes y que tiene que obligar a la naturaleza a responder sus preguntas, pero sin dejarse conducir con andaderas, por así decirlo. De lo contrario las observaciones fortuitas y realizadas sin un plan previo no van ligadas a ninguna ley necesaria, ley que, de todos modos, la razón busca y necesita. La razón debe abordar la naturaleza llevando en una mano los principios según los cuales sólo pueden considerarse como leyes los fenómenos concordantes, ye n la otra, el experimento que ella haya proyecto a la luz de tales principios. (Ibíd. p. 18).

Hay una diferencia importante entre la forma en que Kant y Aristóteles comprendían las leyes de la lógica. Para Aristóteles estas eran las leyes de las cosas, mientras que para el idealista Kant, eran sólo leyes del pensamiento. El punto crucial de la materia para Kant es la ley de la identidad que no se encuentra en los propios objetos. Es la conciencia la que aplica esta ley. Para Kant la lógica es sólo un método adecuado para ordenar y clasificar las cosas, mientras que la dialéctica deriva sus leyes del mundo real. Esta concepción equivocada de Kant fue recuperada de nuevo por la lógica y las matemáticas modernas, donde es frecuente afirmar que las leyes, los teoremas, etc., son sólo ideas formales utilizadas por la conveniencia pero sin ninguna relación real con el mundo objetivo.

Las “Antinomias”

La parte más interesante de la Crítica de la Razón Pura es conocida como las Antinomias. En ellas Kant demuestra las contradicciones existentes en el pensamiento. Y lo hace a partir de las leyes de la lógica formal y aplicándolas al mundo de la experiencia. Kant muestra las contradicciones que surgen y le sirve para demostrar la incapacidad de conocer la cosa en sí, en lugar de ver que las contradicciones son objetivas y que están presentes en el propio fenómeno.

El problema fundamental es ¿cómo relacionar las formas de la lógica con e mundo real? Las categorías de la lógica formal no nos dicen absolutamente nada del mundo real. Es tarea de la ciencia descubrir las leyes del mundo real a través de la observación y la experimentación. Pero el dibujo del mundo nunca fue completo por que la ciencia descubre, inevitablemente, nuevos campos de investigación y constantemente tendría que reajustar sus teorías y proposiciones. Este es el proceso real aunque Kant llega a conclusiones diametralmente diferentes.

Hasta Hegel no se explicó el origen de estas contradicciones. El problema surge de la propia naturaleza de la lógica formal que considera a los contrarios mutuamente excluyentes. Por ejemplo, la categoría lógica de la identidad presupone la diferencia con su contrario. Cuando decimos que algo es, pensamos que lo hemos identificado. Sin embargo, sólo tiene identidad en comparación con otras cosas. Juan es Juan, porque no es Pedro, Pablo, etc., Vemos como la identidad presupone diferencia y no aislada no tiene sentido.

En general las cosas no tienen significado a menos que se tomen conjuntamente con sus contrarios. No se puede comprender la vida sin la muerte. Norte y Sur, derecha e izquierda, hombre y mujer, bueno y malo... sólo pueden existir en relación con sus contrarios. La unidad de contrarios es un hecho fundamental de la existencia. Más tarde Hegel explicó que el ser puro e indiferenciable es igual a nada.

Si nos limitamos simplemente a afirmar que una cosa es, sin explicar sus propiedades concretas, sus contradicciones internas, el movimiento y el cambio, las múltiples relaciones, realmente no comprenderemos la verdad sobre la cosa.

Sin más concreción, el ser simple se convierte en una abstracción vacía. Esta contradicción (antinomia) sólo se puede resolver comprendiendo que ser y no ser no son mutuamente excluyentes, sino que se combinan en el proceso de devenir.

Igualmente, los polos opuestos de causa y efecto tienen que ir unidos como una interacción. Si intentamos aislar un efecto y una causa particular inmediatamente caeremos en la contradicción, porque siempre hay un número infinito de causas que preceden al caso determinado, en realidad, detrás de cada hecho aislado está toda la historia del universo. De la misma forma, si intentamos comprender un hecho particular como una causa, entraremos en una cadena infinita en el tiempo de fenómenos.

¿Cómo se resuelve esta contradicción? Si nos mantenemos dentro de las reglas de la lógica formal, la única solución a las antinomias de Kant es negar la validez de la mitad de sus categorías y reconocer sólo a la otra mitad. El escolástico medieval decía que la casualidad (accidente) era un concepto subjetivo, un producto de la ignorancia de las causas. Todo en el universo estaba absolutamente determinado, en realidad, preordenado de principio a fin por el Ser Supremo. Igualmente, la identidad se decía que era absoluta y la lógica tradicional prohibía categóricamente la contradicción.

Kant señala en la sección dedicada a las antinomias que la contradicción no es sólo un truco de los sofistas, también son inevitables. Las antinomias, donde él da dos series de pruebas para dos proposiciones contrarias, “pero el conflicto de las proposiciones derivadas de las antimonias revela existencia de un error en tal suposición. Gracias a ello, el conflicto nos conduce al descubrimiento de la verdadera naturaleza de las cosas en cuanto objetos sentidos”. (Ibíd. p. 447). Por ejemplo en la cosmología interesada profundamente en cuestiones como si el universo tiene o no principio.

“Desgraciadamente para la especulación (aunque quizá afortunadamente para el destino del hombre) la razón se encuentra, en medio de sus más altas expectativas, sumida en un insoluble conflicto de argumentos y contraargumentos: al no poder ―tanto por motivos de honor como de seguridad― ni retirarse y contemplar la discordia como un mero torneo, ni menos todavía, imponer la paz de buenas a primeras, ya que el objeto del enfrentamiento le interesa en grado sumo, no le queda otra alternativa que reflexionar sobre el origen de esta discordia de la razón consigo misma, con el fin de averiguar tal discordia se debe a un simple malentendendido. Podría ser que, una vez aclarado éste, desaparecieran las ufanas pretensiones de ambos bandos y que se iniciara, en su lugar, un tranquilo y duradero gobierno de la razón sobre el entendimiento y los sentidos. (Ibíd. p. 421).

La solución es un proceso interminable de profundización del conocimiento:

“La antítesis no puede producir este resultado, y se halla en desventaja al no ser capaz de dar a la cuestión relativa a las condiciones de su síntesis ninguna respuesta que cierre la posibilidad de seguir preguntando indefinidamente. Conforme a la antítesis, hay que ascender desde un comienzo dado a otro superior; cada parte nos conduce a una parte menor; todo suceso tiene como causa otro suceso anterior; las condiciones de la existencia en general se apoyan siempre en otras, no alcanzándose jamás un asidero y un reposo incondicionados en una entidad independiente que constituya el primer ser”. (Ibíd. pp. 422-3).

Cada respuesta sólo suscita otra una nueva pregunta y así infinitamente. No existen las respuestas finales. El proceso no tiene fin. Por lo tanto, el pensamiento dialéctico no es dogmático o indefinido. La solución a problemas teóricamente “insolubles” se encuentra en el proceso sin fin de la historia de la ciencia y el pensamiento humano. La única manera de resolver las contradicciones del pensamiento era a través de una total revisión de la lógica, con la ruptura de los antiguos y rígidos esquemas, que no podían reflejar fielmente la realidad del movimiento, el cambio, la vida y el mundo contradictorio. Hegel aclamó a Kant por volver a introducir en la lógica la noción de la contradicción.

“La introducción de la contradicción en el mundo de la Razón a través de las categorías del entendimiento como algo inevitable y esencial, fue uno de los pasos más importantes en el progreso de la filosofía moderna”. (Hegel. Op. cit. p. 77). Sin embargo una vez planteada esta cuestión, Kant fue incapaz de dar una respuesta satisfactoria. “Y cuanto más importante era el tema más trivial era la solución”. (Ibíd.). Kant no logró esta revolución pero su gran mérito fue señalar el camino.

Kant dio a la filosofía una nueva razón de vivir, sometió las viejas formas del pensamiento a una crítica rigurosa y puso de manifiesto su naturaleza inherentemente insatisfactoria y contradictoria. La Crítica de la Razón Pura demostraba que las contradicciones eran inherentes al pensamiento. Al hacer esto Kant reintrodujo la dialéctica en la filosofía. Hasta ese momento, la dialéctica estaba considerada como un método de razonamiento puramente subjetivo. Kant demostró que la dialéctica no era un método arbitrario o subjetivo, sino un método totalmente válido de razonamiento.

Aunque su pensamiento fue revolucionario para su tiempo, la filosofía de Kant no se puede considerar una solución satisfactoria a los problemas tratados en ella. La dialéctica de Kant se asemeja a la antigua dialéctica socrática de la discusión. Y esto tiene cierto mérito. La lucha entre concepciones opuestas, en la que ambas partes plantean de una forma rigurosa argumentos de peso a favor y en contra nos puede llevar a obtener un conocimiento mayor de las cuestiones implícita en la discusión. Pero en este método nos encontramos con algo insatisfactorio, un cierto agnosticismo, una idea superficial de que “ninguna de las partes puede tener la razón” y así sucesivamente.

Las antinomias de Kant son sólo cuatro y dejemos a Hegel decir que, en realidad, todo contiene una “antinomia” (contradicción):

“El verdadero y positivo significado de las antimonias es el siguiente: que toda cosa implica una coexistencia de elementos opuestos. Por consiguiente conocer o, en otras palabras, entender un objeto es equivalente a ser consciente de él como una unidad concreta de determinaciones opuestas”. (Ibíd. p. 78).

El mérito de Kant fue someter las formas tradicionales de la lógica a una crítica rigurosa. Su defecto se encuentra en su postura subjetivista acerca de la teoría del conocimiento. Esa fue la fuente de su debilidad, ambigüedad, inconsistencia y agnosticismo. No consiguió romper claramente con la lógica tradicional, a pesar de exponer sus limitaciones. Kant cayó en todo tipo de contradicciones insolubles (antinomias) que quedaron sin resolver. El problema de la relación entre sujeto y objeto (pensamiento y ser) finalmente fue resuelta por final Marx y Engels, estos señalaron que, en última instancia, todos los problemas de la filosofía son resueltos por la práctica:

“La vida social es, en esencia, práctica. Todos los misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentra su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica”. (Marx y Engels. Obras Escogidas. Moscú. Editorial Progreso. 1981. Vol. I. p. 9).

La revolución filosófica de Hegel

“Por lo demás, no es difícil ver que nuestra época es una época de nacimiento y de transición a un nuevo período. El espíritu ha roto con el mundo anterior de su existencia y de su representación y se halla en vías de hundirlo en el pasado, y ocupado en la tarea de su remodelación. Ciertamente, nunca está en reposo, sino entregado a un movimiento progresivo incesante. Pero así como en el niño tras un largo período de silenciosa nutrición, el primer aliento rompe aquella gradualidad del proceso solamente acrecentativo ―un salto cualitativo― y hora el niño ha nacido, así también el espíritu que se forma así mismo madura lenta y silenciosamente hacia la nueva forma, se desprende de una partecilla ras otra de la estructura de su mundo anterior, su titubeo se anuncia sólo por síntomas aislados; la frivolidad y el aburrimiento que se introducen en lo existente, el vago presentimiento de algo desconocido son presagios de que algo diferente se avecina. Este paulatino desmoronarse, que no alteraba del todo la fisonomía, se interrumpe con la aurora que, como un rayo, caracteriza de una vez la imagen del nuevo mundo.”. (Hegel. Fenomenología. Madrid. Editorial Alhambra. 1998 p. 73).

El “viaje al descubrimiento” de Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegel nació en Stuttgart en 1770. En su juventud fue seguidor y más tarde colaborador de Schelling, a quien sus opiniones radicales le dieron cierta notoriedad hasta que al final de su vida firmó la paz con las autoridades prusianas. Muy pronto Hegel emprendería su propio camino. La contribución original de Hegel a la filosofía comienza en 1807, con la publicación de La fenomenología del espíritu. Cuando era un estudiante de dieciocho años en Francia estalló la revolución. La Revolución Francesa y las guerras Napoleónicas pusieron su sello en toda la época. En palabras del propio Hegel, la “composición del libro terminó la medianoche anterior a la batalla de Jena”.

Este trabajo que Hegel describe como su “viaje al descubrimiento”, fue recibido con frialdad por aquellos que anteriormente fueron sus profesores y amigos. La Fenomenología esboza todas las fases del desarrollo del pensamiento, partiendo de la más baja, más general y abstracta, hasta la forma que llama Noción. Examina cada forma del conocimiento dentro de sus condiciones y límites para entablar su relación dialéctica con otras formas de pensamiento. La importancia de la filosofía es que solo debe considerar y justificar sus propias concepciones, a diferencia de las matemáticas que proceden a partir de axiomas aceptados acríticamente. La filosofía no presupone nada, ni siquiera a sí misma.

Para el lector moderno, los escritos de Hegel presentan dificultades considerables. Engels los califica de “abstractos y oscuros”. Y ese es el caso de la Fenomenología. Al leerla se tiene la impresión de que Hegel es oscuro a propósito, que su intención es desafiar al lector para que penetre en el difícil y complejo edificio del pensamiento dialéctico. Una gran parte de la dificultad está en que Hegel era un idealista, y eso le hace presentar la dialéctica de una forma mística. La Fenomenología es un buen ejemplo de esto.

En esta obra presenta el desarrollo histórico de una forma idealista, como el desarrollo de la autoconciencia de la mente (o espíritu). Sin embargo, es posible leer a Hegel, como hizo Marx, desde un punto de vista materialista y extraer todo lo racional de su pensamiento. En la Fenomenología, la “autoconciencia” revela de muchas formas su actividad, tanto a través de la sensación y la percepción, como de las ideas. En todo este proceso es posible percibir el oscuro contorno del verdadero proceso que ocurre en la naturaleza, la sociedad y en la mente humana. En contraste con los anteriores filósofos idealistas, Hegel manifestó un vivo interés en los procesos naturales, en la naturaleza e historia humanas. Detrás de su presentación abstracta hay una gran riqueza de conocimientos de todos los aspectos de la historia, filosofía y ciencia contemporáneas. Marx describió a Hegel como “la mente más enciclopédica de la época”.

Detrás de un lenguaje “oscuro y abstracto”, una vez más sale la mistificación idealista, vemos ante nosotros una extensa revolución del pensamiento humano. El demócrata radical ruso Herzen, se refería a la dialéctica hegeliana como “el álgebra de la revolución”. En una ecuación algebraica es necesario encontrar las cantidades desaparecidas. Esto es lo que consiguieron realizar más tarde Marx y Engels, rescataron todo lo que había de racional en la filosofía de Hegel, dotándolo de una base materialista y un carácter científico. Engels escribe lo siguiente sobre la filosofía de Hegel:

“Esta nueva filosofía alemana tuvo su culminación en el sistema hegeliano, en el que por vez primera ―y esto es su gran mérito― se exponía conceptualmente todo el mundo natural, histórico y espiritual como un proceso, es decir, como algo en constante movimiento, modificación, transformación y evolución, al mismo tiempo que se hacía el intento de descubrir en ese movimiento y esa evolución la conexión interna del todo. Desde un punto de vista, la historia de la humanidad dejó de parecer una intrincada confusión de violencias sin sentido, todas igualmente recusables por el tribunal de la razón filosófica ya madura, y cuyo más digno destino es ser olvidadas lo antes posible, para presentarse como el proceso evolutivo de la humanidad misma, convirtiéndose en la tarea del pensamiento el seguir la marcha gradual, progresiva, de ese proceso por todos sus retorcidos caminos, y mostrar su interna legalidad a través de todas las aparentes casualidades”. (Engels. Anti Dühring. p. 23).

Hegel en la actualidad

Hegel fue un genio que fue más allá de su tiempo. Por desgracia, el nivel de las ciencias naturales a principios del siglo XIX no suministraban la suficiente información como para permitirle aplicar plenamente su nuevo y revolucionario método, aunque como señala Ilya Prigogine, tuvo bastante perspicacia. Engels aplicó este método a la ciencia en La Dialéctica de la Naturaleza ―una obra maestra de la dialéctica―. Pero en nuestra época la ciencia ha suministrado tal riqueza material que ha demostrado la corrección de las ideas fundamentales de Hegel. Es una tragedia que en las postrimerías del siglo XX no exista un Hegel que dote a estos descubrimientos de la perspicacia necesaria.

Hoy en día, muchos científicos adoptan una actitud de desdén hacia la filosofía, la consideran algo superfluo para sus necesidades. Consideran que el actual desarrollo de la ciencia les sitúa por encima de la filosofía. La realidad es que están muy por debajo del nivel filosófico más primitivo. La naturaleza aborrece el vacío. En ausencia de una filosofía consistente y elaborada recurren a todo tipo de prejuicios e ideas falsas e inconscientemente embeben las tendencias dominantes y el ambiente de la sociedad en la que viven. Estos deshechos y menudencias junto con los escasos recuerdos de una filosofía pésima, adquiridos en la universidad, conforma todo el equipaje intelectual de muchas personas supuestamente cultas, incluidos los científicos. Como Hegel observó, jocosamente, estos que pretenden “ser un buen sustituto de la verdadera filosofía, en realidad, la mayoría son la achicoria que sustituye al café”.

Durante la mayor parte del siglo XX, lamentablemente, se ha abandonado a Hegel. La escuela predominante en la filosofía occidental ―el positivismo lógico―, que en parte surgió como reacción al hegelianismo, ha tratado a Hegel peor que los protestantes tratan al papa de Roma. Las opiniones de esta secta filosófica han influido en muchos científicos. Uno de los pocos científicos modernos en occidente que reconoce a Hegel es el belga Ilya Prigogine, que ha desarrollado la teoría del caos y la complejidad, una línea de pensamiento que tiene mucho en común con la dialéctica. Es muy fácil rechazar a Hegel (o a Engels) porque sus escritos científicos estaban, necesariamente, limitados por el estado de la ciencia en su época. Lo destacable es lo adelantadas que fueron las ideas de Hegel sobre la ciencia.

En su libro Orden fuera del caos, Prigogine y Stengers señalan que Hegel rechazó el método mecanicista de la física newtoniana clásica, en un momento en que las ideas de Newton eran universalmente sacrosantas:

“La filosofía de la naturaleza hegeliana incorpora sistemáticamente todo lo que negaba la ciencia newtoniana. En concreto, descansa en la diferencia cualitativa que existe entre el comportamiento simple, descrito por los mecanicistas, y el comportamiento de las entidades más complejas como pueden ser los seres vivos. Niega la posibilidad del reduccionismo, rechaza que las diferencias sean sólo aparentes y que la naturaleza, básicamente, es homogénea y simple”. (Prigogine y Stengers. Op. Cit. p. 89).

Prigogine y Stengers hacen referencia al injusto rechazo que ha sufrido Hegel, precisamente en un momento en que se ha demostrado la corrección de sus críticas a la mecánica newtoniana:

“En un sentido, el sistema de Hegel proporciona una firme respuesta filosófica a los problemas cruciales del tiempo y la complejidad. Sin embargo, para toda una generación de científicos representaron la epítome del aborrecimiento y el desprecio. En pocos años, las dificultades intrínsecas de la filosofía de la naturaleza de Hegel se agravaron por la obsolescencia del campo científico en el que se basaba su sistema, Hegel basó su rechazo al sistema newtoniano en las concepciones científicas de su tiempo. Fueron precisamente estas concepciones las que cayeron, con asombrosa rapidez, en el olvido. Es difícil imaginar un momento menos oportuno que el inicio del siglo veinte para encontrar apoyo teórico y experimental para una alternativa a la ciencia clásica. Aunque este momento se caracterizó por un mayor alcance de la ciencia experimental y por la proliferación de teorías que parecían contradecir la ciencia newtoniana, la mayoría de estas teorías se dejaban a un lado pocos años después de su aparición”. (Ibíd. p. 90).

Sólo basta añadir un par de cosas. En primer lugar, lo valioso de la filosofía hegeliana no era su sistema, sino el método dialéctico. Una de las razones por las que los escritos de Hegel son obscuros, es precisamente porque intenta liberar a la dialéctica ―que desarrolló brillantemente―, de la camisa de fuerza que representaba el sistema filosófico idealista. Como no lo consiguió, recurrió a todo tipo de subterfugios y formas peculiares de razonamiento que convirtieron su filosofía en algo oscuro y enrevesado.

Pero estamos firmemente convencidos de que la razón principal de esta vergonzosa conspiración contra Hegel, no tiene nada que ver con la oscuridad de su estilo. Eso no preocupó a los profesores universitarios hace cien años. Es más, la oscuridad de Hegel no es nada comparada con los bagajes lingüísticos, sin ningún sentido, de algunos de los positivistas lógicos a los que se presenta como modelo de un “pensamiento coherente”, aunque nadie sepa porqué. El auténtico motivo para que Hegel se haya convertido en una persona non grata, es por que consiguió que su filosofía dialéctica fuera el punto de partida de las revolucionarias ideas de Marx y Engels. El pobre y viejo Hegel que en su vida real fue un conservador, en su ausencia ha sido juzgado e inculpado de asociación indebida.

El temor a las ideas de Hegel no es accidental ni es una equivocación. Incluso en el siglo XIX, en 1867 James Stirling ―un destacado escritor inglés “hegeliano”― fue consciente del peligro que implicaba la dialéctica: “La dialéctica que se presenta ante mí, ha llevado a algo equívoco tanto a Hegel como a los demás y podría convertirse en algo nocivo”. (Schwegler. Op. cit. p. 415).

Incluso en vida, las implicaciones revolucionarias de la filosofía de Hegel empezaron a molestar a las autoridades prusianas. La derrota de Francia en 1815 desembocó en un período de reacción en toda Europa. Los decretos Carlsbad aprobados en 1819 sometían a todas las universidades bajo jurisdicción prusiana a un control inquisitorial. La más leve inconformidad era considerada una subversión. En las tierras de las “coles junkers”, como irónicamente calificó Marx a los aristócratas feudales prusianos, prevalecía una sofocante atmósfera provinciana.

En Berlín, donde Hegel era profesor de universidad, sus enemigos ponían en circulación todo tipo de malévolos rumores: que sus ideas no eran cristianas e incluso que era un ateo manifiesto. Desde ese momento fue un hombre marcado. Atacado tanto por los racionalistas como por los evangélicos. Hegel se defendió enérgicamente: “toda la filosofía especulativa en religión puede llevar al ateísmo; todo depende de quien lo haga, la piedad particular de la época y la malevolencia de los demagogos que no quieren dejarnos realizar tales empresas”. (Hegel. Lógica. p. xxxix).

Era tal la atmósfera de persecución que Hegel tuvo que trasladarse a Bélgica, lo mismo tuvo que hacer más tarde Marx. En 1827 escribió una carta a su esposa en la que comentaba que había encontrado un ambiente en las universidades de Lieja y Lovaina que podrían proporcionarle un lugar de descanso. “Mientras los curas en Berlín convierten el Kupfergraben en algo completamente intolerable para él”. (Ibíd.). “La curia romana sería un contrincante más honorable que la miserables cábalas del mezquino hervidero de curas de Berlín”. (Ibíd.). Es irónico que al final de su vida, el conservador y religioso Hegel se le considerara un radical peligroso. Pero las sospechas de los reaccionarios eran correctas. Oculto en la filosofía de Hegel estaba el germen de una idea revolucionaria que transformaría el mundo. ¡Esto por sí mismo constituye el ejemplo más notorio de una contradicción dialéctica!

En su Historia de la Filosofía, Hegel reveló la relación dialéctica que se ocultaba entre las diferentes escuelas del pensamiento, demostró que cada una de las teorías mostraban aspectos diferentes de la verdad, que no eran tan contradictorios como complementarios. En la Enciclopedia de las ciencias filosóficas Hegel intenta igualmente demostrar que todas las ciencias son un conjunto integral y colectivo. No es una simple colección de ciencias o un diccionario del conocimiento filosófico, sino la ciencia presentada de una forma totalmente dialéctica e interrelacionada. Esta es una concepción muy moderna.

Hegel no se proponía negar o demoler la filosofía anterior, sino resumir todas las escuelas anteriores de pensamiento y llegar a una síntesis dialéctica. En el intento, llevó la filosofía al límite. Más allá de este punto era imposible desarrollar la filosofía, esto sólo se podría conseguir con la transformación de la filosofía en algo diferente. Se puede decir que, desde Hegel, no se ha dicho nada nuevo sobre las principales cuestiones filosóficas. Las escuelas filosóficas posteriores que pretendían ser nuevas y originales simplemente eran una refundición de las viejas ideas, de una forma insatisfactoria y superficial. La única revolución real de la filosofía desde Hegel, fue la que efectuaron Marx y Engels, ambos traspasaron los límites de la filosofía, ésta dejó de ser simple ejercicio intelectual para entrar en la esfera de la práctica y la lucha por la transformación de la sociedad.

Hegel dice en Historia de la Filosofía que: “la existencia del espíritu es su acción y es su acción el que le hace consciente de sí mismo”. Pero en Hegel el pensamiento no es simplemente una actividad contemplativa. La forma más elevada de pensamiento, la razón, no acepta sólo unos hechos concretos, trabaja sobre ellos y los transforma. La contradicción entre el pensamiento y el ser, entre el “sujeto” y el “objeto”, es superada por Hegel a través del propio proceso de conocimiento, que se introduce aún más en el mundo objetivo.

Desde un punto de vista materialista el pensamiento no es una actividad aislada, sino que es una forma inseparable de la existencia humana en general. La humanidad desarrolla el pensamiento a partir de lo concreto, de la actividad sensorial, y no simplemente con la actividad intelectual. Con la transformación del mundo material a través del trabajo, hombres y mujeres también se transforman y al hacerlo, desarrollan y amplian los horizontes de su pensamiento. Los elementos de esta concepción dialéctica ya están presentes en Hegel, aunque en su forma embrionaria. Marx la despojó de su disfraz idealista y la expresó de una forma científica y clara.

La teoría del conocimiento

Como hemos visto, el problema fundamental de la filosofía es la relación entre el pensamiento y el ser. ¿Qué relación hay entre la conciencia (conocimiento) y el mundo objetivo? Kant creía que había un abismo insalvable entre el sujeto pensante y la desconocida cosa en sí. Hegel aborda el tema de una forma diferente. El proceso del pensamiento es la unidad del sujeto y el objeto. El pensamiento no es una barrera que separe al hombre del mundo objetivo, todo lo contrario, es un proceso que conecta (“mediador”) los dos.

Tomando como punto de partida la realidad que nos proporciona, de una forma inmediata, el sentido de la percepción, el pensamiento humano no la acepta pasivamente, como imaginaba Locke, el pensamiento emprenden la tarea de transformar esta información, separla en sus partes componentes y las vuelve a unir. El hombre utiliza el pensamiento racional para ir más allá de la realidad. El pensamiento dialéctico cuando analiza un fenómeno lo divide en sus partes componentes y manifiesta esas características y tendencias contradictoria que se dan en la vida y en el movimiento.

El conocimiento científico no consiste sólo en un simple catálogo de asuntos particulares. Aunque veamos a “todos los animales” eso no es zoología. Encima y más allá de los hechos, es necesario descubrir las leyes y los procesos objetivos. Es necesario descubrir las relaciones objetivas entre las cosas y explicar las transiciones de un estado a otro. La historia de la ciencia, como en la filosofía, es un proceso permanente de afirmación y negación, un proceso y desarrollo incesantes donde una idea niega a otra, ésta a su vez es negada por otra, en un proceso interminable de profundización del conocimiento del hombre y el universo. Se puede ver un fenómeno similar en el desarrollo mental de un niño.

El gran mérito de Hegel fue demostrar el carácter dialéctico del desarrollo del pensamiento humano, desde su fase embrionaria, pasando por toda una serie de etapas hasta que finalmente llega a la etapa más elevada de la razón, la noción. En lenguaje hegeliano, es el proceso de ser “en sí mismo” a ser “en y para sí mismo”, es decir, la transformación de un ser subdesarrollado e implícito, a un ser desarrollado y explícito. El embrión humano es un ser humano en potencia, pero no es un ser humano por y para sí. Para alcanzar su pleno potencial es necesario pasar a través de todo un período de desarrollo, infancia, adolescencia... todas son etapas necesarias. El pensamiento de un niño, evidentemente, tiene un carácter inmaduro. Pero incluso una idea correcta expresada por un joven no tiene el mismo peso que la misma idea expresada por un adulto que ha experimentado la vida y, por consiguiente, tiene una comprensión más profunda del significado de las palabras.

En Hegel el desarrollo real del ser humano es presentado de una forma mística, como el desarrollo del espíritu. Como idealista, Hegel no tenía una concepción real del desarrollo de la sociedad aunque en sus escritos se pueden encontrar algunas brillantes anticipaciones del materialismo histórico. El pensamiento aquí aparece como una expresión de la Idea Absoluta, un concepto místico del que sólo podemos aprender una cosa, como señaló irónicamente Engels, y es que no nos dice absolutamente nada de él. En realidad, el pensamiento es el producto del cerebro humano y del sistema nervioso, inseparables del cuerpo humano y que depende de la comida, que presupone una sociedad humana y unas relaciones productivas.

El pensamiento es un producto de la materia pensante, la conquista más elevada de la naturaleza. La materia inanimada posee el potencial de generar vida. Incluso las formas más inferiores de vida poseen la sensibilidad e irritabilidad que después podrán producir, en los animales superiores, un sistema nervioso y un cerebro. La “autoconciencia” de Hegel es sólo una forma fantástica de expresar el proceso histórico a través del cual los seres poco a poco son conscientes de ellos mismos y del mundo en que viven. Este proceso no es fácil ni automático, no más que el ser humano individual adquiere conciencia, automáticamente, en la transición de la infancia a la edad adulta. En ambos casos, el proceso tiene lugar a través de una serie de etapas prolongadas y a menudo traumáticas. El desarrollo del pensamiento humano, como refleja la historia de la filosofía, la ciencia y de la cultura en general, se produce de una forma contradictoria, en este proceso una etapa se superpone a la otra y de nuevo ésta es superada por otra. No es una línea recta, es una línea continuamente interrumpida con períodos de estancamiento, dudas e incluso pasos atrás que preparan el terreno para nuevos pasos adelante.

Cómo se desarrolla el pensamiento

En los orígenes del pensamiento humano, la mente en su etapa primitiva e inmediata, es el sentido de la percepción, el hombre primitivo a través de sus sentidos comienza a registrar y memorizar los datos que le suministra su entorno, sin comprender la auténtica naturaleza, las relaciones causales y las leyes que las determinan. A partir de la observación y la experiencia, poco a poco la mente humana procede a hacer generalizaciones con un carácter más o menos abstracto. Este proceso requiere un trabajo largo y laborioso durante varios millones de años, extremadamente lento al principio y que cobró velocidad en los últimos diez mil años. A pesar de los colosales esfuerzos hechos por el pensamiento y la ciencia, el pensamiento ordinario permanece en un nivel bastante primitivo.

Al principio cuando examinamos una materia, lo primero es formarnos una noción del conjunto sin abarcar todo el contenido concreto y sin detallar todas las interconexiones. Se trata de un perfil general sencillo, una simple abstracción. De esta manera, los filósofos jónicos e incluso el budismo, intuitivamente comprendieron el universo como un conjunto en constante cambio dialéctico. Pero esta noción inicial carece de toda definición y concreción. Es necesario ir más allá y trazar el dibujo general y darle una expresión definida, analizando y concretando las relaciones exactas de su contenido. Hay que analizar y cuantificar. Sin este proceso la ciencia en general sería imposible. Esta es la diferencia entre el pensamiento tosco o apremiante y la ciencia como tal.

En los albores de la conciencia humana, los hombre y las mujeres no se distinguían de la naturaleza, de la misma forma que un recién nacido no se distingue de su madre. Poco a poco, a lo largo de todo un período, los humanos aprendieron a distinguir, a reconocer el mundo, detectando los puntos centrales en la desconcertante telaraña de los fenómenos naturales que les rodean, y después proceder a observar, comparar, generalizar y extraer conclusiones. Así, durante más de un milenio, a partir de la experiencia se consiguió realizar toda una serie de generalizaciones importantes, que poco a poco cristalizaron en las formas familiares del pensamiento que, como son familiares, se dan por sentado.

El pensamiento común y cotidiano depende profundamente del sentido de la percepción, de la experiencia inmediata, de las apariencias y de esa híbrido peculiar formado por la experiencia y el pensamiento superficial al que se denominada “sentido común”. Estas cosas suelen ser suficientes para nuestra vida cotidiana. Pero son insuficientes para el conocimiento científico y en un determinado momento se vuelve inútil incluso para propósitos prácticos. Es necesario ir más allá de la experiencia inmediata del sentido de la percepción y comprender los procesos generales, las leyes y las relaciones que se esconden más allá de las apariencias.

El pensamiento humano normal prefiere aferrarse a lo que es concreto y familiar. Es más fácil aceptar lo que en apariencia es fijo y que se conocen bien, a las ideas nuevas que cambian lo que nos es familiar y cotidiano. La rutina, la tradición, la costumbre y la conveniencia social representan una poderosa fuerza en la sociedad, muy parecida a la fuerza de la inercia en mecánica. En los períodos normales la mayoría de las personas son reticentes a cuestionar la sociedad en la que viven o su moralidad, ideología y formas de propiedad. Se acepta acríticamente todo tipo de prejuicios, ideas políticas, ortodoxia “científica” hasta que un cambio profundo en la vida de las personas las obliga a cuestionarse todo.

El conformismo social e intelectual es la forma más común de autoengaño. Las ideas familiares se consideran las correctas sólo por que son familiares. De esta forma, la noción de propiedad privada, el dinero y la familia burguesa parecen características eternas e inalterables de la vida, han calado hondamente en la conciencia popular aunque no tengan nada que ver con la realidad. La dialéctica es lo contrario a esta forma superficial y común de pensamiento.

Precisamente el desafío a estas ideas tan familiares con frecuencia suscita una feroz oposición. ¿Como es posible desafiar la ley de la identidad, que afirma algo que parece obvio: “A es igual a A”? Esta ley es el reflejo lógico de un prejuicio popular, todo es lo que es y nada más, porque nada cambia. Por su parte la dialéctica afirma todo lo contrario, todo cambia, porque es y no es.

El pensador empirista que dice tomar las cosas “como son”, cree ser muy práctico y concreto. Pero en realidad, las cosas no son siempre lo que parecen ser y con frecuencia se convierten en su contrario. Este tipo de conocimiento sensual inmediato es la clase más inferior de conocimiento, similar al de un niño. Un entendimiento realmente científico de la realidad, necesita romper la información que nos proporciona la percepción sensorial para llegar a la verdadera naturaleza de las cosas. Un análisis más profundo siempre revela la existencia de las tendencias contradictorias que subyacen, incluso, en las cosas aparentemente más fijas, sólidas e inmutables y, finalmente las hacen transformarse en su contrario. Estas contradicciones, precisamente, son la fuente de la vida, el movimiento y el desarrollo de la naturaleza. Para alcanzar la verdadera comprensión, es necesario tomar las cosas no sólo como son, sino también como han sido y en qué se convertirán.

Para los propósitos cotidianos la lógica forma y el “sentido común” es suficiente. Pero más allá de ciertos límites ya no tiene validez. En este punto, la dialéctica es absolutamente esencial. A diferencia de la lógica formal, que es incapaz de comprender las contradicciones y por lo tanto quiere eliminarlas, la dialéctica representa la lógica de la contradicción, que representa un aspecto fundamental de la naturaleza y del pensamiento. A través de un proceso de análisis, la dialéctica revela estas contradicciones y demuestra como se resuelven. Pero como siempre surgen nuevas contradicciones presenciamos una espiral que no tiene fin. Este proceso se puede ver en todo el desarrollo de la ciencia y la filosofía, este desarrollo se produce a través de contradicciones. Esto no es un accidente, refleja la naturaleza del pensamiento humano como un proceso infinito en el que una solución a un problema inmediatamente provoca nuevos problemas y así infinitamente.

Si partimos de la forma más elemental de conocimiento, la experiencia sensorial, pronto salen a la luz los límites de la lógica formal y del “sentido común”. La mente humana registra simplemente los hechos tal y como se ven. A primera vista, la realidad suministrada por el sentido de la percepción parece ser simple y evidente. Pero si la sometemos a un examen detallado entonces no es tan simple. Aquello que parece ser sólido y seguro se convierte en su contrario. La tierra comienza a moverse bajo nuestros pies.

El sentido de la certidumbre parte del “aquí” y “ahora”. Con relación a esto Hegel dice lo siguiente: “El sentido de la certidumbre pregunta: ¿qué es esto? Si lo tomamos en sus dos formas de existencia, el Aquí y el Ahora, como ocurre con la dialéctica entonces llegaremos a una forma inteligible. A la pregunta ¿qué es el ahora?, por ejemplo, respondemos: Ahora es la noche. Para probar la verdad de esta certidumbre del sentido sólo es necesario realizar un experimento sencillo: escribir esa verdad. Una verdad no pierde nada por escribirla(...) Si miramos de nuevo la verdad que hemos escrito y ahora es por la tarde, entonces tendremos que decir que ha pasado o que está anticuada”. (Hegel. Op. cit. p. 151).

Este comentario de Hegel recuerda a las famosas paradojas de Zenón con relación al movimiento. Por ejemplo, si deseamos fijar la posición de una flecha en vuelo y queremos decir en que punto se encuentra ahora, en el momento en que señalamos la flecha ésta ya ha pasado y por lo tanto el “ahora” ya no es sino fue. Esto que en un primer momento parece ser verdad demuestra ser totalmente falso. La razón se encuentra en la naturaleza contradictoria del propio movimiento. El movimiento es un proceso y no una colección de puntos separados. Igualmente, el tiempo consiste en un número infinito de “ahoras” tomados en conjunto. De la misma forma, el “aquí” resulta ser no sólo “aquí”, también es un antes y un después, un arriba y un abajo o derecha e izquierda.

La dialéctica y el pensamiento formal

La aplicación correcta del método dialéctico supone para el investigador sumergirse completamente en el estudio del objeto, examinarlo desde todos los lados para determinar las contradicciones internas y las leyes necesarias del movimiento que gobiernan su existencia. El ejemplo clásico de este método se puede encontrar en los tres volúmenes de El Capital. Marx no inventa las leyes que gobiernan el modo capitalista de producción, llega a ellas a través del análisis dialéctico de todos los aspectos del capitalismo, traza su desarrollo histórico y sigue el proceso de producción de mercancías en todas sus fases. Lenin en sus Cuadernos filosóficos ―que contiene un detallado estudio de la ciencia de la lógica de Hegel― señala que la condición previa del pensamiento dialéctico es “la determinación del concepto fuera de sí mismo (la cosa en sí misma debe ser considerada con sus relaciones y en su desarrollo)”, o por decirlo de otra forma, el método dialéctico parte de “la objetividad absoluta (sin ejemplos ni divergencias, sino la cosa en sí)”. (Lenin. Op. cit. p. 221).

La primera y más elemental forma de pensamiento es el sentido de la percepción, es decir, la información que nos proporciona nuestros sentidos, lo que vemos, oímos, tocamos... Después viene el entendimiento (Verstand), este intenta explicar lo que es, pero no desde un punto de vista unilateral y sin registrar los hechos aislados. En un sentido amplio, el entendimiento aquí es idéntico a la lógica formal, al pensamiento ordinario y al “sentido común”.

Vemos que una cosa existe, que es ella misma y nada más. Parece que es imposible decir algo más, pero en realidad se pueden decir muchas cosas más. Una forma superior del pensamiento es lo que Hegel (y Kant) llama Razón (Vernunft). La Razón intenta ir más allá de los hechos inmediatos, los divide y detrás de la apariencia exterior sólida, revela las tendencias contradictorias internas que tarde o temprano, provocarán transformaciones profundas. “La batalla de la Razón es la lucha para romper la rigidez a la que todo reduce el entendimiento”. (Hegel. Op. cit. p. 53).

El primer principio del pensamiento dialéctico es la objetividad absoluta. Hay que aproximarse a la materia de una forma objetiva y anticipar el resultado final. Debemos centrarnos en la materia hasta que comprendamos no sólo hechos aislados, sino su conexión interna y su legalidad. Las leyes de la dialéctica, a diferencia de la lógica formal, no son construcciones arbitrarias que se puedan aplicar de una forma externa a cualquier contenido. Derivan de una cuidadosa observación del desarrollo de la naturaleza, la sociedad y el pensamiento humano.

Las formas normales del pensamiento representadas en la lógica formal se pueden aplicar a cualquier contenido en una forma externa y arbitraria. Además el contenido real de la materia es totalmente irrelevante. La lógica formal, a través de la ley abstracta de la identidad (A es igual a A) parece expresar una verdad irrefutable, cuando en realidad, es una tautología vacía, un “formalismo monocrómico” o como dice Hegel, “la noche en la que como suele decirse todas las vacas son negras, la candidez de la futilidad vacío del conocimiento”. (Hegel. Fenomenología. p.76).

La llamada ley de la identidad sólo es una forma abstracta sin contenido real, incapaz de explicar el movimiento. No se puede aplicar a una realidad dinámica, a un universo inquieto en el que todo cambia, constantemente, que es y no es. Lo mismo ocurre con la ley de la contradicción porque en la realidad existen cosas que contienen tanto lo positivo como lo negativo. Esto se debe a que las cosas están en un estado de constante movimiento y cambio. La única cosa que no cambia es el propio cambio. Todos los intentos de establecer una verdad unilateral y estática conduce al fracaso. Como decía Hegel, la verdad es una “bacanal”. La existencia de la contradicción también se refleja, intuitivamente, en la conciencia popular a través de los proverbios y refranes, que por su carácter intuitivo con frecuencia se contradicen.

En todos los niveles de la ciencia también podemos ver contradicciones, por ejemplo la atracción y la repulsión. El norte y sur en el magnetismo terrestre, lo positivo y lo negativo en la electricidad, la acción y la reacción en mecánica, la contracción y la expansión, etc., Frente a la lógica formal, la dialéctica no infringe la naturaleza porque deriva sus categorías de la realidad misma. La verdadera dialéctica no tiene nada en común con la caricatura realizada por su críticos, que intentan presentarla como un juego de palabras arbitrario y subjetivo. Esta, realmente, es la dialéctica del sofismo que como ocurre con la lógica formal, también se aplica de una forma externa a cualquier contenido con la intención de manipular de una forma subjetiva las contradicciones. La dialéctica tiene nada en común con la simplificación de la “triada” (tesis, antítesis y síntesis), adoptada por Kant y que se transformó en una fórmula inerte. La auténtica dialéctica trata de descubrir, a través de un análisis objetivo, la lógica interna y las leyes del movimiento de un fenómeno determinado.

La lógica de Hegel

La lógica de Hegel representa una de las cumbres del pensamiento humano. Expone de una forma sistemática el desarrollo de todas las formas de pensamiento, desde el pensamiento más primitivo y subdesarrollado, hasta la forma más elevada de razonamiento dialéctico, al que Hegel llama Noción. Parte de la proposición más general posible, es decir, “el ser puro”, algo que parece necesitar una prueba adicional. Desde esta idea extremadamente abstracta, procede paso a paso, a través de un proceso que lleva de lo abstracto a lo concreto.

Este método de razonamiento procede por etapas, donde cada etapa niega a la anterior. La historia del pensamiento, en concreto de la filosofía y la ciencia, demuestra que el conocimiento se adquiere precisamente de esta forma, a través de un proceso interminable en el que obtenemos una idea cada vez más precisa del funcionamiento del universo. En Hegel una etapa es tan pronto afirmada como negada y el resultado es una idea cada vez más rica, superior y concreta.

En línea generales, la Lógica de Hegel se puede dividir en tres partes principales: La doctrina del Ser; la doctrina de la Esencia (naturaleza esencial) y la doctrina de la Noción.

Hegel empieza con la categoría más fundamental del pensamiento, la categoría del ser. Evidentemente, para que podamos examinar una cosa ésta debe existir. Esa parece ser la base de todo nuestro conocimiento. Pero las cosas no son tan simples como parecen. Afirmar la existencia y no dar más detalles, no nos llevará muy lejos. Queremos saber más, pero en el momento que pasamos de la idea abstracta del ser en general a una idea más concreta, el ser se convierte en su contrario. Hegel demuestra que, en general, el ser es lo mismo que la nada.

Esta idea parece extraña pero se puede comprobar su validez en muchos y diferentes niveles. Si intentamos eliminar toda la contradicción de las cosas y nos aferramos a la idea de que ellas son sólo lo que son, llegaremos a la conclusión contraria porque no puede haber ser sin no-ser, de la misma forma que no puede existir la vida sin la muerte, o luz sin oscuridad. Las personas que han pasado mucho tiempo en el Ártico saben que para la visión humana el efecto de la blancura constante es igual a la negrura.

La unidad dialéctica del ser y la nada es una realidad. Por eso Heráclito decía: “todo es y no es, porque todo está en continuo flujo”. Todos saben por la experiencia que las cosas con frecuencia no son lo que parecen ser. Las cosas que parecen estables y que de ellas podemos decir “están”, si las examinamos más de cerca comprobaremos que son inestables, que cambian y que ya “no están”. Esta contradicción entre ser y no-ser es la base de la vida y el movimiento.

En Hegel la categoría del ser representa la etapa del pensamiento primitivo y subdesarrollado. Es sólo pensamiento potencial, similar al pensamiento de un niño pequeño o al de los primeros protohumanos. Es un pensamiento embrionario. Un embrión del ser, una sola célula que todavía no presenta unas características claras y que todavía no se puede identificar como un ser humano. Para desarrollarse primero debe negarse. Dentro de la célula hay tendencias contradictorias que provocan un proceso de diferenciación interna. Cuando estas tendencias en conflicto alcanzan un punto determinado, la célula se divide en dos. La célula original indistinguible ha dejado de existir, ha sido negada. Pero al mismo tiempo, se ha conservado la célula y se la ha llevado a un nivel superior. El proceso se repite muchas veces, la organización aumenta y adquiriere una complejidad mayor, con características claramente distinguibles y finalmente surge un ser humano.

La vida real el aspecto negativo de las cosas es tan importante como el positivo. Estamos acostumbrados a considerar la vida y la muerte como polos totalmente opuestos. Pero, en la práctica, son dos partes inseparables del mismo proceso. El proceso de la vida, el crecimiento y el desarrollo sólo pueden ocurrir a través de la constante renovación de todas las células del organismo, unas aparecen y otras mueren. Incluso en el nivel más primitivo, la vida implica un cambio constante donde los organismos absorben constantemente comida de su entorno y la utilizan para alimentarse mientras liberan los deshechos. Por eso toda cosa viviente es y no es al mismo tiempo, porque todo está en constante estado de flujo. No tener contradicción es carecer de diferenciación interna, no tener movimiento, estar estático, en equilibrio, en una palabra: estar muerto. En las palabras de Prigogine y Stengers:

“La célula viva presenta una actividad metabólica incesante. Hay miles de reacciones químicas que ocurren, simultáneamente, paratransformar la materia, alimentar a la célula, sintetizar la biomoléculas fundamentales y eliminar los productos de deshecho. Si tenemos en consideración tanto las diferentes velocidades de reacción como los lugares de reacción dentro de la célula, veremos que esta actividad química está muy coordinada. La estructura biológica combina orden y actividad. A diferencia de un estado de equilibrio que permanece inerte incluso aunque esté estructurado, como es el caso, por ejemplo, un cristal”. (Op. cit. p. 131).

A primera vista estas observación podrían parecer sutilezas carentes desentido. En realidad son reflexiones profundas, no sólo son aplicables al pensamiento, sino también a la naturaleza. Y aunque no siempre es obvio, lo mismo ocurre en la naturaleza inanimada. Hegel consideraba que la naturaleza animada y la inanimada estaban inseparablemente unidas. “Todo fluye, nada permanece”, decía Heráclito, “No te puedes bañar dos veces en el mismo río”.

Hegel dice lo mismo. En el fondo de esta filosofía subyace una visión dinámica del universo; una visión que examina las cosas como procesos vivos y no como objetos muertos, estudia sus interrelaciones, no como piezas separadas o listados arbitrarios, sino como un conjunto más grande que la suma de sus partes.

Cantidad y calidad

Todo se puede ver desde dos puntos de vista ―cantidad y calidad―. Que ¿ el mundo conste de una suma total de procesos en constante cambio, no significa que las cosas reales no tengan una forma definitiva de existencia o una identidad. Aunque un objeto cambie, dentro de ciertos límites permanece, tiene una forma cualitativamente clara de existencia, diferente a otra. Esta precisión cualitativa es lo que proporciona a las cosas estabilidad, las diferencia y hace que el mundo sea tan rico e ilimitadamente variado.

Las propiedades de una cosa son las que la hacen ser como es. Pero esta calidad no es reducible a sus propiedades separadas. Está vinculada al objeto como un conjunto. Por ejemplo, un ser humano no es solo un ensamblaje de huesos, sangre, músculos, etc., La vida en sí misma es una fenómeno complejo que no se puede reducir a la suma total de sus moléculas individuales, porque la vida surge a partir de las interacciones existentes entre ellas. Para utilizar la terminología moderna de la teoría de la complejidad, la vida es un fenómeno en vías de desarrollo. Hegel ya se ocupó de la relación del todo con sus partes: “Así, por ejemplo, no se debe considerar los miembros y los órganos de un cuerpo vivo como si fuesen simples partes, porque lo que son lo son en su unidad y diferenciándose uno de otro. Bajo el escalpelo del anatómico es donde los miembros y los órganos devienen simples partes. Pero en ese estado no se tiene ya un cuerpo vivo, sino un cadaver. No se quiere decir por esto que no se deba descomponer así el cuerpo vivo, sino solamente que la relación exterior y mecánica del todo y de sus partes es insuficiente para aprehender la vida orgánica en su verdad”. (Hegel. Lógica. Madrid. Colección Orbe. 1973. pp. 223- 4).

Es interesante observar que Hegel ya anticipo las últimas ideas que han cautivado la imaginación de un sector importante de la comunidad científica -las teorías del caos y la complejidad-, y en muchos aspectos estas ideas en sus manos han recibido un tratamiento más comprensible. En cualquier caso es su explicación de la transformación de cantidad en calidad, a través de una acumulación de pequeños cambios que traen consigo un repentino cambio en la calidad.

Además de la calidad que define las características esenciales de un objeto, todas las cosas poseen características cuantitativas -una magnitud, número, volumen, velocidad de sus procesos, grado de desarrollo de sus propiedades, etc.,-. El aspecto cuantitativo de las cosas es lo que permite dividirlas (real o mentalmente) en sus partes constituyentes y reunirlas de nuevo. A diferencia de la calidad, los cambios cuantitativos no alteran la naturaleza del conjunto ni provocan su destrucción. Sólo cuando se alcanza un cierto límite, que en cada caso es diferente, los cambios cuantitativos provocan una repentina transformación cualitativa.

En las matemáticas, el aspecto cuantitativo de las cosas está separado de su contenido y se le considera algo independiente. La amplia aplicación de las matemáticas a muchas esferas de las ciencias naturales y la tecnología con contenidos muy diferentes, sólo se puede explicar por que las matemáticas tratan relaciones cuantitativas. En este terreno se dice que es imposible reducir la calidad a cantidad. Este es un error serio del que se ocuparon Marx y Engels cuando trataron la forma metafísica del pensamiento y que hoy en día se llama reduccionismo. No existe nada en el mundo real que sólo conste de cantidad, como tampoco existe nada que sea pura calidad. Todo consta de la unidad de cantidad y calidad, lo que Hegel denomina Medida.

La medida es la unidad orgánica de la cantidad y la calidad. Todo objeto distinto cualitativamente, como hemos visto contiene elementos cuantitativos que son móviles y variables. Los organismos vivos crecen hasta un determinado nivel. Las variaciones de temperatura afectan a los gases y a los líquidos. El comportamiento de una gota de agua o un montón de arena está determinado por su tamaño y así sucesivamente. Estas mutaciones, necesariamente, están restringidas a unos límites definidos, diferentes en cada caso y que en la práctica, normalmente, se descubren. Más allá de este límite, los cambios cuantitativos traen consigo una transformación cualitativa. A su vez, el cambio cualitativo trae consigo el cambio de sus atributos cuantitativos. No sólo hay cambios de cantidad en calidad, también se da el proceso contrario donde un cambio de la calidad provoca un cambio de la cantidad. Los puntos críticos en la transición de un estado a otro se llaman puntos nodales en la línea de medida nodal de Hegel.

La esencia

La doctrina de la esencia es la parta más importe de la filosofía de Hegel, porque es donde explica en detalle la dialéctica. El pensamiento humano no se detiene en lo inmediato que nos proporciona el sentido de la percepción, va más allá e intenta comprender la cosa en si. Más allá de las apariencias buscamos la esencia de una cosa, aunque no es lo inmediatamente accesible. Podemos ver el sol y la luna pero no podemos “ver” las leyes de la gravedad.

Para ir más allá de las apariencias, debemos poner en juego la mente, analizar lo primero que aprendemos a través del entendimiento. Si el entendimiento es positivo entonces afirma que una cosa determinada “es”, el razonamiento dialéctico es esencialmente negativo, divide una cosa determinada en lo que “es” y revela las contradicciones internas que inevitablemente la destruirán.

La contradicción que reside en el fondo de todas las cosas se expresa en la unidad de contrarios. Dialécticamente lo que, aparentemente, son fenómenos mutuamente excluyentes, en realidad son inseparables, como explica Hegel:

“Se cree tener en lo positivo y en lo negativo una diferencia absoluta; pero ambas determinaciones son en sí una sola y misma cosa, y lo positivo se pudiera llamar negativo , y recíprocamente. Así es como el haber y el deber no son dos especies de propiedades particulares que existen independientemente. Lo que en uno, el deudor, es lo negativo; en otro, el acreedor, es lo positivo. El camino hacia el Este lo es también hacia el Oeste. Lo positivo y lo negativo se condicionan, pues, esencialmente, y no son sino en su relación recíproca. El polo Norte del imán no puede existir sin el polo Sur, ni éste sin aquel. Cuando se parte un imán no se tiene en uno de sus pedazos el polo Norte y en otro el polo Sur. Así mismo, la electricidad positiva y la negativa son dos electricidades diferentes que existen cada una por sí. En la oposición, uno de los dos términos no tiene enfrente solamente un contrario, sino su contrario”. (Hegel. Op. cit. pp. 199-200).

En el proceso de análisis, Hegel enumera una serie de etapas importantes: positivo y negativo; necesidad y accidente; cantidad y calidad, forma y contenido, acción y repulsión... Una de las características más importantes de la Esencia es su relatividad, todo está relacionado con algo más, en una red universal de interacción. La ley básica del conocimiento elemental (entendimiento) es la ley de la identidad (A=A). Generalmente es considerada la base de todo lo que conocemos. Hasta cierto punto es correcto. Sin la ley de la identidad sería imposible el pensamiento coherente. Nosotros indagamos en el hecho básico de la existencia y centramos nuestra atención en una cosa en particular. Pero la identidad presupone diferencia. Un gato es un gato, no es un perro, un ratón o un elefante. Para demostrar la identidad debemos comparar una cosa con otra.

En la vida real, nada es puramente sí mismo como pretende la ley de la identidad, a pesar de su carácter aparentemente absoluto. Todo está determinado por algo y en ese sentido todo es relativo. Como señala Engels:

“La verdadera naturaleza de las determinaciones de ‘esencia’ la expresa el propio Hegel (Enzyklopädie, I, parágrafo 111, agregado): ‘En la esencia todo es relativo’ (por ejemplo, positivo y negativo, que sólo tienen sentido en su relación, y no cada uno por sí mismo)”. (Engels. La dialéctica de la naturaleza. pp. 172-173.

No sólo eso. En ley de la identidad está implícito que nada es simple. Como vimos con relación a la célula o al embrión, el ser concreto ―a diferencia del ser puramente abstracto de la “identidad” simple―, debe constar de diferenciación interna. Además, esta diferenciación contiene en sí misma el germen de la contradicción. Para crecer y vivir la célula debe contener la tendencia hacia la autodisolución, hacia la división y hacia la negación. Esta tensión interna es la base de la vida. También se puede encontrar en los objetos inanimados, por ejemplo, el fenómeno de la tensión superficial en una gota de agua que mantiene las moléculas de agua dentro de un orden determinado y otros innumerables ejemplos.

Durante siglos, los lógicos han estado obsesionados intentado desterrar la contradicción del pensamiento. Hegel fue el primero que demostró que la contradicción es inherente a todo lo que existe realmente. Si intentamos pensar en un mundo sin contradicción, como hace la lógica formal tradicional, todo lo que conseguiremos es introducir en el pensamiento contradicciones indescifrables. Este fue el verdadero significado de las “antinomias” kantianas. Separar la identidad y la diferencia, intentar negar la existencia de la contradicción sólo lleva al pensamiento a un formalismo estéril.

Apariencia y esencia

La mayoría de las personas son conscientes de que las “apariencias engañan”. Pero esta es sólo una verdad relativa. Para llegar a comprender la esencia de una cosa debemos empezar con un conocimiento riguroso, precisamente, de estas “apariencias”, es decir, un estudio profundo de las características físicas, propiedades y tendencias que podemos observar. En el transcurso de este análisis cada vez será más evidente que se pueden omitir determinados hechos por que son “no esenciales” y poco a poco, llegaremos a conocer las características fundamentales del objeto en consideración.

Es muy común decir que alguien: “sí, pero no es lo que parece”. La implicación de esta frase es que las personas no son lo que parecen ser. Las apariencias son una cosa y se supone que la esencia es algo totalmente diferente. Pero no es del todo cierto. Si sólo tenemos un ligero conocimiento de una persona es verdad que sólo basándonos en su conducta, no podremos formarnos una impresión segura de él o ella. Pero si conocemos a las personas desde mucho tiempo, tenemos razones suficientes para pensar que las conocemos como realmente son. Precisamente, nos basamos en las “apariencias” porque no tenemos nada más en que basarnos. La Biblia dice: “por sus actos les conoceréis”, y es verdad. De la forma en que vive y actúa un hombre o una mujer, así es.

Este fue el principal error de Kant cuando intentó trazar una línea entre las apariencias y una ”cosa” misteriosa que residía más allá de la experiencia y que se suponía iba más allá del conocimiento humano. En realidad, una vez conocemos todas las propiedades de una cosa entonces sabemos lo que es la cosa en sí. Podemos limitarnos a un momento dado en el tiempo por la ausencia de información, pero, en principio, no hay nada que pueda estar excluido para siempre del conocimiento humano, excepto una cosa: conocer todo lo relacionado con el universo infinito. No hay limitación real, sino simplemente una expresión de la relación dialéctica entre la naturaleza finita de los individuos y un universo infinito, que está revelando constantemente nuevos secretos. Y aunque el conocimiento particular de una persona es finito, de una generación a otra, aumenta la suma total de conocimientos y la comprensión de la humanidad. El proceso de aprendizaje es interminable. Precisamente aquí está su fascinación y belleza.

Partimos de lo conocido para descubrir lo desconocido. Una cosa conduce a la otra. Un médico se basa en todo su conocimiento de la ciencia médica y en la experiencia pasada, cuidadosamente examina todos los síntomas disponibles y hace un diagnóstico. Un marinero estudiará el viento y las mareas para ver si podrá salir a navegar. De esta forma, la esencia se manifiesta a través de la experiencia aunque, evidentemente, requiere de cierta destreza y entendimiento.

Uno de los grandes errores que se puede cometer al abordar los procesos que ocurren en la sociedad, es considerar estos procesos estáticos y fijos ―desde el punto de vista de la lógica formal―. Con frecuencia se llega a este tipo de prejuicio oculto bajo la máscara de la “sabiduría práctica”. Esta clase de saber dice: “las personas nunca cambiarán”, las “cosas siempre serán como son” y “no hay nada nuevo bajo el sol”. Esta clase de conocimiento superficial pretende ser profundo pero sólo revela la clase de ignorancia que en sí mismo contiene. Con este tipo de afirmaciones no se puede dar ninguna razón racional, de vez en cuando se produce algún intento de dotarle de cierta base biológica haciendo referencias vagas a algo llamado “naturaleza humana” y de ella se deduce que el individuo en cuestión, no sabe nada acerca de los humanos o de su naturaleza.

Este tipo de mentalidad se limita estrictamente a la experiencia procedente del mundo de las apariencias y en el sentido más superficial. Es como un hombre que está constantemente patinando sobre la superficie sin preocuparse por el grosor de la capa de hielo. Puede hacerlo nueve o diez veces pero un día puede que se hunda en el agua helada y en ese preciso momento, es cuando se da cuenta que el hielo no era tan sólido como parecía.

“A es igual a A”, tú eres tú y yo soy yo. Las personas son las personas, una peseta es una peseta, la sociedad es la sociedad. Los sindicatos son los sindicatos. Estas sentencias que parecen tan seguras en realidad no tienen ningún contenido. No expresan nada en absoluto, es la idea de que todo es igual a sí mismo y que nada cambia. Pero la experiencia nos dice algo completamente diferente. Las cosas están en constante cambio y en un punto crítico, pequeños cambios cuantitativos pueden producir transformaciones impresionantes.

La forma y el contenido

En las cosas hay muchas contradicciones. Por ejemplo, la contradicción entre la forma y el contenido. Cualquier jardinero sabe que una semilla plantada cuidadosamente, en determinado momento hará crecer una planta. Al principio, la maceta protege la planta y la ayudará a crecer. Pero en una etapa determinada las raíces ya serán demasiado grandes, entonces, el jardinero deberá remover la tierra de la maceta o si no la planta morirá. Lo mismo ocurre con un embrión humano protegido durante nueve meses en el útero de la madre. Llega un momento en que alcanza una etapa crítica, entonces, el niño es separado del cuerpo de la madre porque de no ser así ambos perecerán. Estos son ejemplos de la contradicción que existe entre la forma y el contenido y que son fáciles de comprender. Otro ejemplo sería la forma en que se acumulan las fuerzas debajo de la superficie terrestre y que finalmente provocarán un terremoto.

En el seno de la sociedad funcionan también esta clase de fuerzas con sus propias “fallas”. La acción de estas fuerzas no es más visible que la de aquellas que originan un terremoto. Para el observador superficial no sucede nada, todo es “normal”. Pero el observador cuidadoso es capaz de detectar los síntomas de la actividad subterránea en el seno de la sociedad, igual que un geólogo es capaz de leer un sismógrafo. Trotsky definió esta teoría como “la superioridad de la previsión ante la sorpresa”. El destino del pensamiento superficial y empírico es el asombro constante, como le ocurre al hombre que se hunde en el agua helada. La esencia de una cosa es la suma total de sus propiedades fundamentales. La tarea del análisis dialéctico es precisamente determinar estas propiedades.

En cada uno de los casos se encontrará que hay una contradicción potencial entre la situación presente y las tendencias que la contrarrestan. En la mecánica clásica la idea del equilibrio perfecto juega un papel central. Las cosas tienen tendencia a regresar al equilibrio, al menos en teoría. En la vida real es muy raro el equilibrio perfecto pero cuando se alcanza, este tiende a ser temporal e inestable. El desarrollo y el cambio presuponen esto, por ejemplo en los cuidados intensivos de un hospital el “equilibrio” significa muerte.

Cuando hacemos referencia a las propiedades de una cosa normalmente utilizamos el verbo “tener”. (El fuego tiene la propiedad de quemar; un ser humano tiene la propiedad de respirar, pensar, comer, etc.,). Pero esta palabra nos da una idea equivocada. Un niño tiene un helado y una mujer tiene un perro. Son relaciones accidentales y externas, porque el niño y la mujer podrían perfectamente no tener estas cosas y seguir siendo un niño y una mujer. Una cosa no “tiene” propiedades, es la suma total de sus propiedades. Quitar estas propiedades significa no dejar nada, igual que la cosa en sí de Kant. Esta es una idea muy importante y sólo ahora los científicos empiezan a comprenderlo. El todo no se puede reducir a la suma de sus partes porque al participar en una relación dinámica, las parte se transforman y provocan una situación completamente nueva, gobernada por leyes cualitativamente diferentes.

En la sociedad también se puede observar este fenómeno. Trotsky decía que la clase obrera, sin organización sólo es “materia prima para la explotación”. Y en el período actual podemos verlo en muchos centros de trabajo donde no existen sindicatos o están muy debilitados. Históricamente, el movimiento obrero cuando se organiza transforma completamente toda la situación. La cantidad se transforma en calidad. Mientras que un trabajador individual carece de poder, la clase obrera organizada como clase, tiene un poder colosal, al menos en potencia. No gira una rueda, no suena un o no brilla un foco sin el permiso de la clase obrera. En lenguaje hegeliano, la clase obrera antes de organizarse es sólo una clase “en sí” (potencial por realizar). Una vez ésta se organiza y toma conciencia de su poder, entonces se convierte en una clase “para sí”. Obviamente Hegel no sacó estas conclusiones tan revolucionarias de su método dialéctico. Como era un idealista su principal preocupación fue presentar la dialéctica como un proceso de desarrollo del espíritu. Las relaciones reales estaban presentes pero al revés y al mundo real lo presentaba de una forma mística. Pero el verdadero contenido constantemente encuentra la salida a través de la densa niebla del idealismo, igual que los rayos de sol a través de las nubes.

Engels decía que todo es relativo. Las cosas son lo que son gracias a sus interrelaciones con las otras cosas. Lo mismo se puede ver en la sociedad. Aquellas cosas en las que comúnmente pensamos como entidades reales, en realidad, son el producto de relaciones particulares enraizadas profundamente en la conciencia de las personas y que adquieren la fuerza de prejuicio. Como ocurre con la institución de la monarquía.

“El jefe por la voluntad del pueblo se diferencia del jefe por la voluntad de Dios en que el primero está obligado a despejarse el camino o, por lo menos, a ayudar a las circunstancias para que se lo despejen. Sin embargo, el jefe es siempre una relación entre individuos, la oferta individual para satisfacer la demanda colectiva. La controversia sobre la personalidad de Hitler se hace tanto más agria cuanto más se busca en él mismo el secreto de su triunfo. Entretanto, sería difícil encontrar otra figura política que sea, en la misma medida, el punto de convergencia de fuerzas históricas anónimas. No todo pequeño burgués exasperado podía haberse convertido en Hitler, pero en cada pequeño burgués exasperado hay una partícula de Hitler”. (León Trotsky. La lucha contra el fascismo en Alemania. Barcelona. Editorial Fontamara. 1981. p. 311).

Necesidad y accidente

Al analizar la naturaleza del ser en sus diferentes manifestaciones, Hegel trata la relación en lo potencial y lo real, y también entre la necesidad y el accidente (“contingencia”). Volveremos al tema de la necesidad y el accidente más tarde por que ha ocupado un papel central en la ciencia moderna y todavía es objeto de grandes controversias. Con relación a este tema, es importante clarificar una de las frases más famosas (o notorias) de Hegel: “Lo que es racional es real y lo que es real es racional”. (Hegel. Filosofía del Derecho. p. 10. En la edición inglesa). A primera vista, parece una afirmación mística e incluso reaccionaria, porque se podría suponer que todo lo que existe es racional y por lo tanto está justificado. Pero esta interpretación no tiene nada que ver con lo que Hegel quería decir:

“Ahora bien; según Hegel, la realidad no es, ni mucho menos, un atributo inherente a una situación social o política dada en todas las circunstancias y en todos los tiempos. Al contrario. La república romana era real, pero el Imperio romano que la desplazó lo era también. En 1789, la monarquía francesa se había hecho tan irreal, es decir, tan despojada de toda necesidad, tan irracional, que hubo de ser barrida por la Gran Revolución, de la que Hegel hablaba siempre con el mayor entusiasmo.

Como vemos, aquí lo irreal era la monarquía y lo real la revolución. Y así en el curso del desarrollo, todo lo que un día fue real se torna irreal, pierde su necesidad, su razón de ser, su carácter racional, y el puesto de lo real que agoniza es ocupado por una realidad nueva y viable; pacíficamente, si lo viejo es lo bastante razonable para resignarse a morir sin lucha; por la fuerza, si se opone a esta necesidad. De este modo, la tesis de Hegel se torna, por la propia dialéctica hegeliana, en su reverso: todo lo que es real, dentro de los dominios de la historia humana, se convierte con el tiempo en irracional; lo es ya, por consiguiente, por su destino, lleva en sí de antemano el germen de lo irracional; y todo lo que es racional en la cabeza del hombre se halla destinado a ser un día real, por mucho que hoy choque todavía con la aparente realidad existente. La tesis de que todo lo real es racional, se resuelve, siguiendo todas las reglas del método discursivo hegeliano, en esta otra: todo lo que existe merece perecer”. (Marx y Engels. Obras Escogidas. Moscú. Editorial Progreso. 1981. Vol. III. pp. 356-7).

Una forma social determinada es “racional” hasta que ha conseguido su objetivo, es decir, desarrollar las fuerzas productivas, elevar el nivel cultural de la sociedad y hacer avanzar el progreso humano. Cuando ya no puede hacer esto, la sociedad cae en la contradicción, es decir, se vuelve irracional y entonces ya no tiene el derecho de existir. En este sentido, incluso en las palabras, aparentemente, más reaccionarias de Hegel hay oculta una idea revolucionaria.

Todo lo que existe es fruto de la necesidad. Pero no todo puede existir. La existencia potencial no es la existencia real. En La ciencia de la lógica, Hegel traza cuidadosamente el proceso a través del cual se pasa de un estado de ser simplemente posible a un punto donde la posibilidad se convierte en probabilidad y por último se hace inevitable (“necesidad”). En vista de la gran confusión existente en la filosofía moderna con relación a la cuestión de la “probabilidad”, resultaría muy instructivo hacer un estudio riguroso y profundo de Hegel.

La posibilidad y la realidad indican el desarrollo dialéctico del mundo real y las distintas etapas del nacimiento y desarrollo de los objetos. Una cosa que existe en potencia en sí misma contiene la tendencia objetiva al desarrollo o al menos la ausencia de las condiciones que excluirían su llegar a ser. Sin embargo, hay una diferencia entre la posibilidad abstracta y el verdadero potencial y con frecuencia se confunden las dos cosas. La posibilidad abstracta o formal expresa simplemente la ausencia de cualquier condición que pueda excluir un fenómeno particular, pero no presupone la presencia de las condiciones que harán inevitable su apariencia.

Esto conduce a una confusión interminable y se convierte en truco que sirve para justificar todo tipo de ideas absurdas y arbitrarias. Dicen que si a un mono se le permitiera trabajar con ahínco con un máquina de escribir durante el tiempo suficiente, al final escribiría uno de los sonetos de Shakespeare. Esto objetivo parece demasiado modesto. ¿Por qué sólo un soneto? ¿Por qué no las obras completas? O mejor aún, ¿por qué no toda la literatura mundial incluida la teoría de la relatividad y las sinfonías de Beethoven? La respuesta absurda de que “estadísticamente es posible” no nos sirve para nada. Todo el proceso de la naturaleza, la sociedad y el pensamiento humano no se puede reducir a un simple tratamiento estadístico, ni tampoco las grandes obras literarias surgen a partir de un simple accidente.

Para que el potencial se convierta en algo real es necesaria la concatenación de unas circunstancias particulares. Además, este no es un proceso lineal sencillo, es un proceso dialéctico en el que la acumulación de pequeños cambios cuantitativos finalmente provocan un salto cualitativo. Lo real se opone a lo abstracto, la posibilidad implica la presencia de todos los factores necesarios para que lo potencial pierda su carácter de provisionalidad y se convierta en algo real. Y como dice Hegel, será real sólo mientras existan las condiciones para ello. Esta afirmación es totalmente válida, sea en relación a la vida o a un individuo, a una forma socioeconómica determinada, a una teoría científica o a cualquier otro fenómeno natural. El punto en el que un cambio ya es inevitable se pude determinar con el método ideado por Hegel y conocido como “línea nodal de medida”. Si consideramos cualquier proceso como una línea, veremos que en el trayecto de la línea hay puntos concretos (“puntos nodales”) en los que el proceso experimenta una repentina aceleración o un salto cualitativo.

Es fácil identificar causa y efecto en casos aislados, por ejemplo, cuando se golpea con un bate una pelota. Pero en un sentido más amplio la noción de casualidad se convierte en algo más complicado. Las causas y los efectos individuales se pierden en un vasto océano de interacciones, en el que la causa se transforma en efecto y viceversa. Si intentamos remontar el acontecimiento más simple a sus “causas últimas”, veremos que la eternidad no sería suficiente para esta tarea. Siempre aparece una nueva causa que a su vez requerirá una explicación y así infinitamente. Esta paradoja ha entrado en la conciencia popular con refranes como el siguiente:

Por un clavo se pierde la herradura;
Por una herradura se perdió un caballo;
Por un caballo se perdió un jinete;
Por un jinete se perdió una batalla;
Por una batalla se perdió un reino;
Y todo se perdió por un clavo.

La imposibilidad de llegar a una “causa final” ha llevado a algunas personas a abandonar completamente la idea de causa. Todo se considera aleatorio y accidental. En el siglo XX muchos científicos adoptaron esta postura, al menos en teoría y basándose en una interpretación incorrecta de los resultados de la física cuántica, en particular, las ideas filosóficas de Werner Heisenberg. Volveremos a este tema más tarde. Basta con decir que Hegel respondió este tipo de argumentos cuando explicó la relación dialéctica que existía entre el accidente y la necesidad.

Hegel explica que no existe algo similar a la causalidad pura, en el sentido de una causa y un efecto aislados. Todo efecto tiene un contra-efecto y toda acción tiene una contra-acción. La idea de efecto y causa aislados es una abstracción derivada de la física clásica newtoniana. Una vez más Hegel se adelantó a su tiempo. En lugar de la acción-reacción de la mecánica, anticipó la noción de la reciprocidad o la interacción universal. Todo influencia a algo más y este algo más a su vez es influenciado y determinado por todo. De esta forma Hegel reintrodujo el concepto del accidente que fue borrado de la ciencia por la filosofía mecanicista de Newton y Laplace.

A primera vista, estamos perdidos en un gran número de accidentes. Pero esta confusión es sólo aparente. El orden surge del caos. El fenómeno accidental que constantemente enciende y apaga la existencia, como las olas del océano, expresa un proceso más profundo que no es accidental sino necesario. En el momento decisivo esta necesidades se revelan a través del accidente.

La idea de la unidad dialéctica de la necesidad y el accidente nos puede parecer extraña, pero es corroborada de una forma contundente por toda una serie de observaciones en los más variados campos científicos y sociales. El ejemplo más conocido es el mecanismo de la selección natural en la teoría de la evolución. Pero existen muchos otros casos. En los últimos años se han producido muchos descubrimientos relacionados con el caos y la teoría de la complejidad, que demuestran precisamente que el “orden surge del caos”, exactamente lo que Hegel dijo hace siglo medio.

Las reacciones químicas “clásicas” son vistas como procesos muy arbitrarios. Las moléculas implicadas están distribuidas de manera constante en el espacio, y su extensión está distribuida “normalmente”, es decir, según la curva de Gauss. Este tipo de reacciones encajan con la concepción de Boltzmann en la medida en que todos los pasos de la cadena irán desapareciendo y la reacción acabará en una reacción estable, un equilibrio inmóvil. Sin embargo, en las últimas décadas se han descubierto reacciones químicas que se desvían de este concepto ideal y simplificado. Son conocidas con el nombre de “relojes químicos”. Los ejemplos más famosos son el de la reacción de de Belousov – Zhabotinsky y el modelo Bruselas ideado por Ilya Prigogine.

La termodinámica lineal describe el comportamiento estable y predecible de sistemas, que tienden hacia el mínimo nivel de actividad posible. Sin embargo, cuando las fuerzas termodinámicas que actúan en el sistema llegan al punto en que sobrepasan la región lineal, ya no se puede seguir. Surgen turbulencias. Durante mucho tiempo se consideró la turbulencia como sinónimo de desorden y caos. Pero ahora se ha descubierto que lo que parece ser simplemente desorden caótico en el nivel macroscópico (a gran escala), de hecho está altamente organizado en el nivel microscópico (a pequeña escala).

Hoy en día, el estudio de las inestabilidades químicas se ha convertido en una cosa común. Especialmente interesantes son las investigaciones que se han hecho en Bruselas bajo la dirección de Ilya Prigogine. El estudio de lo que sucede más allá del punto crítico en el que piensa la inestabilidad química tiene un enorme interés desde el punto de vista de la dialéctica. El fenómeno del “reloj químico” es especialmente importante. El modelo de Bruselas (llamado el “bruselator” por los científicos estadounidenses) describe el comportamiento de las moléculas de gas.

Supongamos que hay dos tipos de moléculas, “rojas” y “azules”, en un estado caótico, moviéndose completamente al azar. Se podría suponer que, en un momento dado, se daría de una distribución irregular de moléculas, produciendo un color “violeta” con destellos ocasionales de rojo o azul. Pero en un reloj químico esto no sucede más allá del punto crítico. El sistema es todo azul, después todo rojo, y estos cambios se producen a intervalos regulares.

“Tal grado de orden surgiendo de la actividad de miles de millones de moléculas parece increíble”, dicen Prigogine y Stenger, “y, de hecho, si no se hubiesen observado relojes químicos nadie creería que un proceso de este tipo fuese posible. Para cambiar de color todas al mismo tiempo, las moléculas deben de tener una manera de ‘comunicarse’. El sistema tiene que actuar como un todo. Volveremos repetidamente a esta palabra clave, comunicar, que tiene una importancia evidente en tantos campos, de la química a la neurofisiología. Las estructuras disipativas introducen probablemente uno de los mecanismos físicos más simples de comunicación”. (Ibíd. p. 148).

El fenómeno del “reloj químico” demuestra cómo en la naturaleza el orden surge espontáneamente del caos en un punto determinado. Esta es una observación importante, especialmente en relación a la manera en que la vida surge de la materia inorgánica.

“El orden a través de modelos fluctuantes introduce un mundo inestable donde en el que pequeñas causas pueden tener grandes efectos, pero este mundo no es arbitrario. Por el contrario, las causas de la amplificación de un pequeño acontecimiento son un tema legítimo para la investigación racional”. (Ibíd. p. 206).

Debemos recordar una vez más que Hegel escribió a principios del siglo pasado, cuando la ciencia estaba dominada totalmente por la física mecánica clásica y medio siglo antes de que Darwin desarrolla la teoría de la selección natural a través de mutaciones aleatorias regulares. Hegel no era un científico y no pudo respaldar su teoría de que la necesidad se expresa a través del accidente. Pero esta es la idea central del pensamiento más reciente e innovador de la ciencia.

Esta ley es igualmente fundamental que para entender la historia. Como Marx escribía en 1871 a Kugelmann: “Sería evidentemente muy cómodo hacer la Historia, si uno sólo se comprometiera en la lucha cuando ‘las posibilidades son infaliblemente favorables’.

Por otra parte, sería de una naturaleza muy mística, si las ‘casualidades’ no jugaran en ella ningún papel. Los casos fortuitos se intervienen, naturalmente, en la evolución general de los hechos y, a la vez, son compensados por otros hechos fortuitos. Que el movimiento pensados por otros hechos fortuitos. Que el movimiento avance rápidamente, o que se vea frenado, depende en gran manera de este tipo de ‘casualidades’, entre las que podemos contar el carácter de los jefes llamados en primer lugar a dirigir el movimiento”. (Carlos Marx. Cartas a Kugelmann. Barcelona. Edicions 62. 1974. pp. 133-134).

Incluso Engels también el tema unos años antes en relación al papel de “los grandes hombres” en la historia:

“Los hombres hacen su propia historia, pero hasta ahora no lo hacen como un colectivo, de acuerdo con un plan conjunto o incluso una sociedad definida y delimitada. Sus aspiraciones chocan y por esa misma razón todas estas sociedades están dominadas por la necesidad, el complemento y la apariencia de lo que es un accidente. La necesidad que aquí se afirma a través del accidente es, en última instancia, una necesidad económica. Aquí es donde los llamados grandes hombres merecen tal tratamiento. Así tal o cual hombre y exactamente ese hombre surge en un momento concreto, en un país concreto y por supuesto por pura casualidad. Aunque lo eliminemos, demandarán un sustituto y se encontrará a este sustituto, bueno o malo, pero a largo plazo se encontrará”. (Marx y Engels. Selected Correspondence. Engels a Starkenburg. 25 de enero de 1894. p. 467. En la edición inglesa).

La noción

Dentro de la dialéctica de Hegel la mayor conquista del pensamiento es la Noción. El desarrollo de la noción es descrito por Hegel como un proceso que procede de lo abstracto a lo concreto. Significa la profundización del conocimiento y el paso de un grado inferior del pensamiento a un grado superior, el desarrollo de lo potencial a lo real. Al principio, la noción hacía referencia al “en sí” o implícito. Más tarde se desarrolló y se convirtió en la noción “para sí” o explícita. En su forma superior es la unión de ambos aspectos, “en y para sí”. En la noción el proceso de desarrollo alcanza su punto más elevado. Aquello que al principio sólo estaba implícito ahora es explícito, representa un retorno al punto de partida, pero a un nivel cualitativamente superior.

En su obra principal, La ciencia de la lógica, Hegel no se limita a la noción, continua con la Idea Absoluta, de ésta sólo podemos decir que Hegel no nos dice absolutamente nada. Es algo típico de las contradicciones a las que le conducía su idealismo. La dialéctica no puede conducir a la Idea Absoluta o a cualquier otra solución final. Pensar que el proceso del conocimiento humano tiene un final, entra en conflicto con la letra y el espíritu de la dialéctica.

Por eso la filosofía hegeliana terminó en una contradicción insoluble. Esta contradicción sólo se podría resolver con una ruptura radical con toda la filosofía anterior. La cualidad de la filosofía de Hegel que hizo época, fue que resumió, de una forma comprensiva, toda la historia de la filosofía, además hizo lo imposible para ir más allá de la línea filosófica tradicional. En segundo lugar, el método dialéctico, que Hegel perfeccionó, sentó las bases para una nueva visión del mundo que no se limita al análisis y a la crítica de las ideas, sino que implicaba un análisis de la historia de la sociedad y una crítica revolucionaria del orden social existente. Engels en el Anti Dühring expresó perfectamente la gran contribución de Hegel:

“No interesa aquí el hecho de que Hegel no resolviera esa tarea. Su mérito, que ha abierto una nueva época, consiste en haberla planteado. Pues la tarea es tal que ningún individuo podrá resolverla jamás. Aunque Hegel ha sido ―junto con Saint-Simon― la cabeza más universal de su época, estaba de todos modos limitado, primero, por las dimensiones necesariamente reducidas de sus propios conocimientos, y, luego por los conocimientos y las concepciones de su época, igualmente reducidas en cuanto a dimensión y a profundidad. Y a ello se añadía aún una tercera limitación. Hegel fue un idealista, es decir, los pensamientos de su cabeza no eran para él reproducciones más o menos abstractas de las cosas y de los hechos reales, sino que, a la inversa, consideraba las cosas y su desarrollo como reproducciones realizadas de la ‘Idea’ existente en algún lugar ya antes del mundo. Con ello quedaba todo puesto cabeza abajo, y completamente invertida la real conexión del mundo. Por correcta y genialmente que Hegel concibiera incluso varias conexiones particulares, otras muchas cosas de detalle están en su sistema, por los motivos dichos, zurcidas, artificiosamente introducidas, construidas, en una palabra, erradas. El sistema hegeliano es en sí un colosal aborto, pero también el último de su tipo. Aún padecía una insanable contradicción interna: por una parte, tenía como presupuesto esencial la concepción histórica según la cual la historia humana es un proceso evolutivo que, por su naturaleza, no puede encontrar su consumación intelectual en el descubrimiento de la llamada verdad absoluta; pero, por otra parte, el sistema hegeliano afirma ser el contenido esencial de dicha verdad absoluta. Un sistema que lo abarca todo, un sistema definitivamente concluso del conocimiento de la naturaleza y de la historia, está en contradicción con las leyes fundamentales del pensamiento dialéctico; lo cual no excluye en modo alguno, sino que, por el contrario, supone que el conocimiento sistemático de la totalidad del mundo externo puede dar pasos de gigante de generación en generación”. (Op. cit. pp. 23-24)

La dialéctica de Hegel era brillante pero deficiente, porque se limitaba al dominio del pensamiento. Sin embargo, contiene el potencial para que el pensamiento emprenda un nuevo rumbo que cambie radicalmente no sólo la historia de la filosofía, sino también el mundo. Parafraseando a Hegel, lo que estaba presente en sí mismo (potencialmente) en su obra, con la doctrina revolucionaria del marxismo se convierte en una idea realizada, “una idea por y para sí”, donde la filosofía finalmente abandona el carácter de actividad mental abstracta para entrar en el reino de la práctica.

Aristóteles ya explicó la relación entre el potencial y lo real. En todos los niveles de la naturaleza, la sociedad, el pensamiento e incluso el desarrollo individual de los seres humanos, desde la infancia a la madurez, podemos ver el mismo proceso. Todo lo que existe contiene en sí mismo el potencial para un desarrollo superior, es decir, para perfeccionarse y convertirse en algo diferente a lo que es. Toda la historia de la humanidad se puede ver como la lucha de la humanidad para desarrollar su potencial. En última instancia, el objetivo del socialismo es crear las condiciones necesarias donde se puedan conseguir finalmente estos objetivos, donde hombres y mujeres se conviertan realmente en lo que siempre han sido en potencia. Ahí hemos dejado el oscuro estudio del filósofo y salimos a la luz del día, a la vida, la actividad y la lucha humanas. “Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos, de lo que se trata es de transformarlo”. (Marx y Engels. Obras Escogidas. Moscú. Editorial Progreso. 1981. Vol. I. p. 11)

Feuerbach

Entre Hegel y Marx emerge la figura trágica de Ludwing Feuerbach (1804-1872). Después de la muerte de Hegel, la filosofía hegeliana entró en una fase de degeneración. La escuela hegeliana se escindió en dos sectores ―la izquierda y la derecha―. La derecha hegeliana no dio ninguna figura digna de mención. La izquierda hegeliana o los Jóvenes Hegelianos representaban el ala más radical de los seguidores de Hegel. Activos durante las décadas de los treinta y cuarenta del siglo XIX, interpretaron las ideas de Hegel con el espíritu del liberalismo alemán. Pusieron el énfasis principal en la crítica a la cristiandad.

En 1835 David Strauss ―un joven hegeliano―, publicó su libro Das Leben Jesus (La vida de Jesús), un análisis crítico de la Biblia en el que presenta a Jesús como una personalidad histórica normal. Más tarde, Bruno Bauer afirmaría que la religión era una conciencia falsa y que la persona de Jesús era una ficción.

Aunque hicieron algunos avances, su pensamiento general seguía siendo idealista y por lo tanto estaba condenado a la esterilidad. Una de sus principales preocupaciones fue la cuestión de cómo surge en la sociedad la falsa conciencia y cómo consigue dominar la mente de los hombres.

Strauss encontró la explicación en la tradicional persistencia de las ideas mitológicas. Bauer encontró el origen de este fenómeno en la alienación de los productos de la “autoconciencia” individual. Las ideas de Max Stirner fueron un anticipo del anarquismo. Pero su extremo individualismo, para el que la fuerza motriz de la historia era el “pensamiento crítico individual”, terminó reduciendo su contenido revolucionario a frases huecas. Consideraban a las masas un “enemigo del espíritu” y del progreso y, no tenían un concepto de la sociedad o del desarrollo económico verdaderos. Al final, la bancarrota de la izquierda hegeliana quedó en evidencia en la obra Ludwig Feuerbach, después Marx y Engels completaron la demolición en sus primeros escritos: La sagrada familia y La ideología alemana.

Un papel clave en la transición del hegelianismo a la dialéctica materialista lo jugó Feuerbach. Para su edad parecía Prometeo, el Titán que se atrevió a robar el fuego de los dioses para entregárselo a los humanos. La aparición en 1841 de su libro, La esencia de la cristiandad, tuvo consecuencias revolucionarias. En especial este libro provocó un gran impacto en los jóvenes Marx y Engels. Este último escribiría mas tarde: “El entusiasmo era general y todos nos convertimos en feuerbachianos”. Feuerbach era un materialista.

Nació en Landshut en Bavaria, comenzó a estudiar teología en Heidelberg, al año abandonó sus estudios y a los veinte años se fue a Berlín a estudiar filosofía con Hegel.

El joven Feuerbach inmediatamente cayó bajo el hechizo del gran hombre y se convertiría en un ferviente seguidor de Hegel. Más tarde fue profesor de filosofía en Erlangen. Aunque se identificaba con la izquierda hegeliana, Feuerbach no estaba muy satisfecho con su idealismo vacío y abstracto, lo que le llevó a realizar una crítica rigurosa de la filosofía de Hegel desde el punto de vista del materialismo. Sus escritos, especialmente La esencia de la cristiandad, contienen ideas valiosas, en especial, las relacionadas con la alienación y la relación entre el idealismo y la religión. Fue muy crítico con la naturaleza idealista de la dialéctica hegeliana. Su crítica tuvo un impacto revolucionario que ayudó a Marx y Engels a conformar sus ideas revolucionarias.

Desgraciadamente, Feuerbach fracasó al final y no hizo honor a su promesa, rechazó la filosofía de Hegel y también su contenido dialéctico racional. Esto explica el carácter parcial del materialismo de Feuerbach que provocó su caída. En el centro de la filosofía de Feuerbach se encuentra el hombre. Pero no trata al hombre como un ser social, sino como un individuo abstracto.

Considera la religión como la alienación del hombre, en ella los rasgos humanos son hechos objetivos y tratados como un ser supernatural. Parece que el hombre sufriera algún tipo de desdoblamiento de la personalidad y contempla su propia esencia en Dios. A pesar de sus limitaciones, La esencia de la cristiandad, todavía mantiene un considerable interés por sus brillantes ideas relacionadas con los orígenes sociales e históricas de la religión. Al final sus conclusiones son muy débiles. Su única alternativa al dominio de la religión es la educación, la moralidad, el amor e incluso una nueva religión.

Marx y Engels no estaban de acuerdo con la resistencia de Feuerbach a extraer todas las conclusiones de sus propias ideas. Feuerbach fue perseguido por la autoridades y expulsado de la universidad en 1830, pasó sus últimos años como una figura trágica y en la práctica olvidada en un pueblo. La revolución de 1848 condenaron las ideas de Feuerbach y la izquierda hegeliana al olvido. Las ideas que entonces parecían radicales ahora nos parecen irrelevantes. Sólo el programa revolucionario de Marx y Engels mantuvieron la antorcha viva.

Feuerbach no comprendía la revolución y se mantuvo alejado del nuevo movimiento fundado por Marx y Engels, aunque al final de su vida entró en el Partido Socialdemócrata Alemán. El papel más importante de Feuerbach fue el de actuar como un catalizador de este nuevo movimiento. Alguien dijo una vez que la frase más triste en cualquier idioma es: “podría haber sido”. Esto es más que verdad en el caso de Feuerbach, que en cualquier otro filósofo. Pasó gran parte de su vida en el desierto y al final, su destino, como un Juan Bautista filósofo, fue preparar el camino para otros.